Книга Екклезиаста, как видно из ее начала, содержит в себе слова Екклезиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. Так как лишь один сын Давида был царем, именно Соломон, то очевидно, что этот последний и назван здесь Екклезиастом. Соломон отличался великой мудростью и, как творец многих назидательных притчей, был учителем народа. С таким характером он выступает и в данной книге. Он "был мудр, он учил еще народ знанию", замечает писатель книги в 12:9. Соответственно этой черте Соломону дано еврейское название Когелет. Оно происходит от корня kahal, который в глагольной форме значит: созывать, собирать (= греч. ekkaleo) ср. Лев 8:3; Числ 1:18; Втор 4:10 и др., в форме существительного имени (как греч. ekklhsia; собрание вообще, религиозное собрание в частности, напр., Числ 10:7; Пс 21:23; 34:18; Неем 5:7 и др.

Отсюда евр. koheleth, как и греч. ekklhsiasthV значит: созывающий собрание, говорящий в собрании, церковный оратор, проповедник. К такому наименованию Соломона мог дать частный повод в высшей степени знаменательный факт, описанный в 3 Цар 8 (ср. 2 Пар 5-6), когда Соломон при освящении своего храма созвав (jakhel) израильтян, произнес свою замечательнейшую молитву о ниспослании милости Божией всем приходящим во храм, как народу еврейскому, так и иноплеменникам, затем благословив собрание (kehal) обратился к нему с речью, в которой молил Бога о том, чтобы Он направил сердце народа на сохранение уставов и соблюдение заповедей. Здесь таким образом в наглядной, осязательной форме Соломон явился тем, чем он был для своего народа и во все последующие времена, т. е. когелетом, проповедником.

Женская форма еврейского имени указывает или на подразумеваемое существительное chokma (мудрость), или, вероятнее, на официальную миссию Соломона, как народного учителя, так как имена, означающие должность, часто принимали у евреев форму женского рода. Вероятно таким путем образовавшееся символическое имя Соломона - Когелет - (Екклезиаст) дало название и самой книге.

Все содержание книги Екклезиаста служит как бы ответом на вопрос: в чем счастье на земле, возможно ли для человека полное, совершенное счастье (1:3; 3:9; 5:15; 6:11)? На этот вопрос Екклезиаст самым решительным образом дает отрицательный ответ. Ithron - так называет он совершенное счастье - в отличие от временных и скоропреходящих радостей - невозможно для человека. Ничто в мире и в жизни человека не может дать такого счастья. Отсюда все суетно, все ничтожно и бесполезно.

Суета сует, все суета. Вот вывод, к которому пришел Екклезиаст путем долгих и тяжелых исканий, и который он одинаково решительно высказывает как в начале, так и в конце книги (1:2; 12:8). Но почему недостижимо абсолютное счастье, почему все оказывается в этом смысле бесполезным и суетным? Причина этого в том, что все в мире подчинено неизменным и в то же время однообразным законам и вследствие этого находится в постоянном круговращении, не дающем ничего нового, ничего такого, что могло бы хотя в будущем обеспечить достижение Ithron (1:4-11). Движение не вперед, а вокруг, беспрогрессивное круговращение наблюдается не только во внешней природе, но и в жизни человеческой, где психические явления чередуются с той же последовательностью, как и явления природы, столь же мало зависят от воли человека, где также есть всему свое время (3:1-8).

Эта неотвратимость естественного хода вещей, бессилие человеческой воли изменить его направление, подчинить себе, делают счастье, доступное человеку, непрочным, непостоянным, случайным, скоропреходящим. Человек ни за одну минуту не может поручиться, что счастье не изменит ему. Конечно такое счастье не есть Ithron. Исследуя затем частные случаи из собственной жизни и жизни людей, Екклезиаст еще более убеждается в том, что ничто не может дать человеку истинного счастья.

Мудрость? - Но она приносит людям мучение, обнажая и в мире и в человеке безобразие и ничтожество, прикрывающееся видимой красотой и целесообразностью, рождая в человеке тяжелое сознание ограниченности его ума и непостижимости всего существующего (1:13-18).

Беспечное веселье, пользование всякими удовольствиями и развлечениями? - Но оно оставляет в душе человека мучительное ощущение пустоты и бессодержательности (2:1-2).

Радости труда, разнообразной деятельности? - Но они меркнут от сознания ничтожности и случайности результатов труда (2:4-11). Последние зависят не столько от самого человека, его талантов и энергии, сколько от времени и случая (9:11). Не зависит от человека и то благо, чтобы есть и пить (2:24). Богатство? - Но оно принадлежит собственно не человеку, а жизни. При смерти обладателя оно переходит к наследнику, который может оказаться глупым и злоупотребить наследством (2:18-19). Да и при жизни богатые часто чувствуют себя одинокими, мучатся завистью, раздорами, жадностью (4:4-8; 6:1-6) или внезапно теряют богатство (5:10-16).

Но над всеми этими человеческими скорбями и превратностями царит величайшее зло - смерть, которая одинаково поражает и мудрых и глупых (2:14-16), и праведных и нечестивых (9:1-3) уничтожая таким образом всякое различие между людьми и делая счастье их призрачным. А то, что следует за смертью, состояние в шеоле, есть жизнь без знания, размышления, без любви, надежды и ненависти, жизнь, по сравнению с которой даже печальное земное существование есть благо, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву (9:4-6, 10). Где царствует смерть, там не может быть счастья. Но что же отсюда следует?

Должен ли человек придти к мрачному унынию, к сознательному отвращению к жизни, столь безжалостно разбивающей все мечты о счастье? Нет!

Там, где по-видимому беспросветным туманом должен был нависнуть крайний пессимизм, для Екклезиаста заблестела живая надежда на возможность некоторого счастья, вера в некоторую ценность жизни. Ithron - совершенное счастье для Екклезиаста по-прежнему оставалось недостижимым, но он нашел в жизни сравнительное благо, относительное счастье, то, о чем с уверенностью можно сказать, что это нечто лучшее. На место недостижимого Ithron является возможное для человека Tob.

Что такое это Tob? Чтобы понять и суметь достичь это Tob, для этого необходимо взглянуть на мир и жизнь человека с совершенно новой точки зрения, с точки зрения религиозной, надо на место миросознания поставить богосознание, живое сознание действующей в мире Божественной силы. Все в мире подчинено известным неизменным законам, но эти законы суть ни что иное, как выражение Божественной воли.

Человек зависит не от слепого рока, а от Божественного провидения. Все от руки Божией. Без него человек не может даже есть и пить (2:24-26).

Человек не в состоянии препираться с Богом (6:10), изменить то, что делает Бог (3:14; ср. 7:13). Он не знает путей Божиих (3:16-17), не знает ни будущего, ни целей настоящего (3:11; 11:5; 7:14). Хотя пути Божии непостижимы, они не могут быть несправедливы. Бог воздаст каждому по заслугам, наградит боящихся Его и накажет нечестивых (8:12-13). Как только человек начинает взирать на мир с религиозной точки зрения, коренным образом изменяется его настроение. Убедившись в том, что судьба человека в руках Божиих (9:1), он оставляет все беспокойные заботы и боязливые ожидания будущего, всякое раздражение, огорчение и досаду (5:16), которые, ни к чему не приводя, портят настоящее, отравляют всякие радости, и наиболее верное средство к обеспечению будущего видит в приобретении милости Божией сердечной молитвой, благоговейным исполнением обрядов, соблюдением заповедей и обетов (4:17; 5:4). Спокойный за будущее он безмятежно наслаждается теми радостями, какие посылает ему Бог (7:14). Он с весельем ест хлеб свой, пьет в радости вино свое, считая то и другое за дар Божий (9:7; 3:13). Он наслаждается жизнью с женой своей, которую дал ему Бог на все суетные дни под солнцем (9:9). Во всякое время одежды его светлы, и елей не оскудевает на голове его (9:8). Сладок ему свет и приятно ему солнце (11:7). Если Бог посылает ему несчастье, он размышляет (7:14) и примиряется с ним, вполне убежденный в целесообразности и справедливости Божественного промысла, в воспитывающей и очищающей силе страданий. Зная, что при печали лица сердце ублажается (7:3), он намеренно ищет того, что возбуждает печаль. Он предпочитает день смерти дню рождения, дом плача дому пира, сетование смеху, обличения мудрых песням глупых (7:1-6). В отношении к людям он проникается чувством незлобия, снисходительности, доброжелательства. Он ищет нравственного единения с людьми, зная, что двоим лучше, чем одному (4:9-10).

Уверенный, что от судьбы других людей зависит и его судьба, он всячески содействует их благополучию, щедро раздавая свое имущество (11:1-2).

Таковое состояние духа, когда человек, всецело вручив себя Божественному провидению, безмятежно наслаждается жизнью, спокойно и благополучно перенося все посылаемые ему испытания, и есть единственно возможное для него счастье, его Tob. Но это счастье не полное, оно не может вполне удовлетворить вложенному в человека стремлению к вечному счастью (3:10-11). Ithron недостижимо. Все суета и томление духа. Вот результат, к которому пришел Екклезиаст. С его учением о шеоле, с его неопределенным представлением о суде Божием, с его полным незнанием воскресения мертвых Екклезиаст не мог придти к иному выводу. Он искал совершенного счастья "под солнцем", т. е. в пределах земного бытия, но там его не могло быть.

Ниже можно изложить одну из версий (небесспорную, конечно) о происхождении и времени написания Книги Екклезиаста.

Книга Екклезиаста в надписании своем (1:1) усвояется Соломону. Но само по себе надписание книги не решает окончательно и безусловно вопроса о ее писателе. В древности было в обычае воспроизводить мысли и чувства замечательных исторических лиц в разговорной или поэтической форме. Это было своего рода литературным приемом, особой литературной формой, в которой автор, заботясь о тожестве духа, а не о тожестве буквы, брал из истории лишь общую мысль, подвергая ее самостоятельной разработке. Пример такого своеобразного изложения речей пророческих, можно находить в книгах Царств и Паралипоменон. Некоторые особенности книги Екклезиаста убеждают в том, что и в ней мы имеем дело с подобным литературным приемом.

Прежде всего язык книги с несомненностью показывает, что она явилась уже после плена вавилонского, когда еврейский язык потерял свою чистоту и получил сильную арамейскую окраску. Книга Екклезиаста переполнена арамеизмами даже в большей степени, чем книги Ездры и Неемии и другие послепленные произведения, заключает в себе множество отвлеченных и философских выражений и даже имеет кое-что общее с талмудическим словоупотреблением (см. особенности языка у Кейля Bibl. comment. ub. d. poet. B. A. T. IV B; 5 197-206 и М. Олесницкого, Книга Екклезиаста, стр. 156-157).

Прав один исследователь, сказавший, что если бы Соломон написал книгу Екклезиаста, то не было бы истории еврейского языка. Во всяком случае тогда нельзя было бы усвоять Соломону книгу Притчей. И в самом содержании книги мы найдем немало признаков ее позднейшего редактирования. Екклезиаст говорит о себе: Я был царем над Израилем в Иерусалиме (1:12). По 2:3-9 представляется, что Соломон предавался винопитию и разнообразной созидательной и накопительской деятельности ради философских экспериментов по идеальным мотивам. Говоря о религиозных недостатках современного общества, наша книга совершенно умалчивает об идолопоклонстве, а отмечает фарисейское, бездушное исполнение обрядов (4:17; 5:1 и д. ) Именно в расцвет правления Соломона приходится максимальное прославление Бога-Вседержителя, о котором часто говорит пророк Малахия. Непонятно для времени Соломона и предостережение от составления и чтения многих книг (12:12). Самое содержание книги, жалобы на суетность всего, общее чувство неудовлетворенности, увещание не поддаваться мрачному унынию, довольствоваться немногим в жизни. Этим вероятно выражается общее недовольство послепленного времени, общее утомление в постоянной борьбе с тяжелыми политическими и социально-экономическими условиями жизни. Не говори, отчего это прежние дни были лучше нынешних, наставляет Екклезиаст. Ни в одну эпоху это так часто не говорилось, как после плена. Все это побуждает признать, что книга Екклезиаста отредактирована лицом, жившим в послепленное время. Уже м. Филарет допускал некоторое сомнение в принадлежности ее Соломону. "К сожалению, писал он, обращение Соломона не столь достоверно, как его заблуждение. Книга Екклезиаста, по-видимому, есть памятник его покаяния" (Начерт. церковно-библ. истории. Изд. 9. стр. 230-231).

Как видно из содержания книги и из исторических обстоятельств ее появления, цель, какую ставил себе ее писатель, состояла в том, чтобы утешить впадавших в уныние современников, с одной стороны, выяснив суетность и тленность всего земного, с другой стороны, указав средство и при существовавших тяжелых условиях создать более или менее сносное существование. Это средство заключалось в том, чтобы жить, трудиться, наслаждаться всякими доступными радостями, ежеминутно, так сказать, ощущая свою зависимость от Божественного провидения и в нем почерпая для себя источник нравственного мужества и душевного спокойствия. Такая задача книги, как и все ее содержание, вполне согласное с богооткровенным ветхозаветным учением, не дают никаких оснований сомневаться в каноническом достоинстве книги.

1-3. Основная мысль книги. 4-11. Круговращение мировых стихий. 12-15. Личный опыт Екклезиаста. 16-18. Суетность мудрости.

1 1. Сравнивая надписание книги Притчей и книги Екклезиаста, некоторые толкователи не без основания находят в последней признаки несоломоновского происхождения. Не совсем понятно, почему Соломон не назван здесь своим собственным именем, как это в книге Притчей, если бы действительно он был писателем книги Екклезиаста. Не выступает ли здесь исторический Соломон простым символом, как и самое имя Когелет?

Мало понятно также выражение царя в Иерусалиме. В исторических книгах Соломон называется обыкновенно царем израильским (напр., 4 Цар 23:13; 3 Цар 4:1 и др. ), но никогда просто царем в Иepyсaлиме. Последнее выражение указывает по-видимому на то время, когда Израиль перестал составлять самостоятельное царство и не имел уже своего царя в Иерусалиме.

2 Суета сует. Евр. hebel от халдейского habal - дымиться, испаряться значит: дым, пар, дыхание, в переносном смысле: ничтожество, бесполезная вещь, тленность, суетность. Этим именем называются языческие боги (Втор 32:21; Иер 14:22), как не приносящие никакой пользы человеку (Иер 16:19), всякая бесполезная вещь, тщетное, напрасное действие (Ис 30:7; 49:4), фантастические мысли (Пс 93:11), безрадостная, скорбная жизнь (Иов 7:16). Выражение "суета сует" указывает на высшую степень ничтожности, бесполезности. Ничтожным по Екклезиасту является все. Но в 3 и след. стихах это "все" ограничивается существующим и происходящим "под солнцем", т. е. в пределах земного, конечного бытия. Да и в этом случае понятие суетности у Екклезиаста нуждается в некотором ограничении. Все вещи и явления по планам провидения имеют свои цели, осуществляя которые оне не могут быть признаны бесполезными, ничтожными (ср. 3:11: все соделал Он прекрасным в свое время). Ничтожными они являются в сознании Екклезиаста лишь в отношении к той цели человеческих стремлений, которая заключается в достижении совершенного, абсолютного счастья - Ithron.

По отношению к этой цели все в мире ничтожно, бесполезно, тщетно. Ничто не в состоянии дать человеку непреходящего счастья.

3 Что пользы человеку. Еврейское слово Ithron в Библии ни paзу ни встречается. По мнению гебраистов оно значит: остающееся, непреходящее. Блаженный Иероним вопрос 3 стиха передает словами: quid superest, т. e. что остается? Григорий Нисский выражает его еще яснее: "какое из видимых благ пребывает всегда тем же?" Словом Ithron таким образом обозначается счастье постоянное, устойчивое, вечное - в отличие от счастья временного, скоропреходящего, призрачного. Свой вопрос, приводят ли к какому-либо прочному счастью все усилия людей, Екклезиаст оставляет здесь без ответа. Но этот ответ был уже дан самым решительным образом во втором стихе, в признании суетности всего.

4 Невозможность прочного человеческого счастья выражается уже в неустойчивости и постоянной смене человеческих поколений при неизменности и прочности неодушевленной природы. "Что суетнее той суеты, говорит блаженный Иероним, что земля, созданная для людей, пребывает, а сам человек, господин земли, мгновенно распадается в прах?"

5 Но и в жизни природы, так же как в жизни человечества, происходит постоянная сменяемость. И здесь все движется, все течет, но только не вперед, а вокруг, следовательно, всегда по одному и тому же пути, вечно по одному и тому же шаблону. Таково прежде всего движение солнца.

Спешит к месту своему, точнее с еврейского: "задыхаясь спешит к месту своему". Выражение указывает на утомление от вечно однообразного движения.

6 По-видимому самая свободная из стихий - воздух в действительности вечно повторяет одно и то же движение, движение по одной и той же окружности. Следует заметить, что однообразие в движении ветра было особенно заметно для жителя Палестины. Там с осеннего равноденствия до ноября господствует северо-западный ветер; с ноября до февраля - западный и юго-западный ветры, с февраля до июня - восточный, с июля - северный в перемежку с другими.

7 Постоянному и однообразному движению подвержены и реки, причем это движение не производит никаких чрезвычайных перемен в мире. Сколько бы ни текли реки в море, море никогда не переполнится и не зальет собою земли. К тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. Этот перевод не точен, хотя и удачно выражает мысль о круговращении. ש значит "где", а не: "откуда". Точно также בש значит: "там", "туда", а не: "оттуда". Правильный перевод этого места должен быть, таков: "к тому месту, куда реки текут, туда они всегда опять текут". Священно-писатель говорит лишь о течении рек всегда по одному и тому же направлению, а не о круговом движении водной стихии, хотя и в то время уже знали, что вода, испаряясь и образуя облака, снова падает на землю (Иов 36:27 и д. ).

8 Все вещи в труде. Еврейское dabar имеет два значения: вещь и слово. То и другое значение встречается и в книге Екклезиаста. Это дает основание многим переводчикам и толкователям начало восьмого стиха переводить: все слова слабы, бессильны (передать однообразное движение вещей). Так передает греческий и славянский перевод: Вся словеса трудно, не возможет муж глаголати: и не насытится око зрети, и не исполнится ухо слышания. Трудно сделать выбор из этих двух пониманий, так как оба они вполне отвечают контексту. Постоянное, однообразное движение вещей столь велико, что могло бы дать бесконечный материал для человеческой способности говорить, видеть и слышать.

9 Постоянное, однообразное движение вещей в одном и том же направлении, движение по своей окружности, конечно не может произвести ничего нового. Результаты его всегда одни и те же.

10 Если иногда и думают, что произошло нечто новое, сделан шаг вперед, то на самом деле и здесь мы имеем дело с повторением старого.

11 Ошибка в этом случае происходит от недостатка исторической памяти, оттого, что о прежних поколениях забывают последующие. Вместо о прежнем и о том, что будет, следует переводить "о прежних" и "о позднейших", так как множественное число мужского рода в еврейском тексте указывает очевидно на людей. В славянском - Несть память первых, и последним бывшим не будет их память с будущими на последок.

12 Бесцельное круговращение мировых стихий само по себе не доказывает еще, что невозможно высшее счастье для человека. Человеческая жизнь сложнее, чем жизнь природы, идет своим самостоятельным путем и потому может быть таит в себе особые задатки для удовлетворения человеческого стремления к вечному счастью. Поэтому писатель считает нужным от наблюдения над внешней природой обратиться к психологическому опыту. Соломон, в котором с мудростью соединялись, по-видимому, все дары счастья, более всех других имел основание ответить на вопрос о возможности личного счастья; в его богатом жизненном опыте произведена оценка всем благам с точки зрения совершенного счастья, фактически проверено то, что писатель книги решает теоретически. Понятно, насколько полезно было ему воспользоваться опытом Соломона.

13 Цель опыта Екклезиаста заключалась в исследовании всего, что делается под небом, с точки зрения вопроса о счастье. Первым результатом, к которому пришел Екклезиаст в своих исследованиях, было сознание, что уже само стремление людей познать и оценить дела человеческие, составляет тяжелое, мучительное занятие, которое, будучи вложено самим Богом в природу человека, как бы против его воли овладевает им. Некоторые толкователи выражение "тяжелое занятие" относят не к исследованию дел человеческих, а к самим делам. Но едва ли оно соответствует выражению: "все, что делается под небом". Тяжелым, мучительным занятием исследование дел человеческих является вследствие крайней неутешительности его результатов.

14 Вывод, к которому пришел Екклезиаст в своих исследованиях, был тот, что все суета и томление духа. К своему излюбленному выражению hebel Екклезиаст присоединяет новое - reuth ruaсh. Это выражение переводится различно. Одни (пер. халдейский, сирийский, Вульгата), производя встречающееся лишь у Екклезиаста слово reuth от raah - бушевать, разламывать, переводят: волнение, томление духа (как русский).

Другие (Акила, Феодотион и Симмах), производя от raah - пасти, переводят: пасение ветра. Третьи, производя от того же глагола с значением домогаться, переводят: стремление ветра, затея ветряная (LXX - proairesiV pneϋmaioV) или погоня за ветром. Последние два понимания более соответствуют контексту и имеют весьма близкое параллельное место в книге пр. Осии 12:1, в словах: Ефрем пасет ветер (raah ruaсh) и гоняется за восточным ветром. Назвав все дела человеческие пасением ветра или погоней за ветром, Екклезиаст указывает на ничтожность, призрачность их результатов в смысле достижения прочного счастья.

15 В этом стихе объясняется причина безрезультатности человеческой деятельности. Последняя не в состоянии изменить существующий порядок, исправить все недостатки и несовершенства во внешней природе и в природе человека, пересоздать ту и другую.

16 Если все дела и стремления человеческие ничтожны и безрезультатны, как дым, как погоня за ветром, вследствие неустранимых недостатков и несовершенств мира, то само собою понятно, что исследование их мудростью и самая мудрость не могут дать нравственного удовлетворения человеку. Под выражением больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом некоторые толкователи разумеют не царей, так как до Соломона был лишь один царь в Иерусалиме - Давид, а вообще израильтян. Однако предлог "над" (аl) заключает в себе понятие господства и может указывать, следовательно, лишь на царей иерусалимских. Екклезиаст приписывает себе обладание мудростью, как религиозным и нравственно-практическим познанием, и вообще знанием, как теоретическим, научным постижением вещей.

17-18 Екклезиаст на собственном опыте убедился, что приобретение мудрости и знания оказалось такой же суетой, такой же погоней за ветром, как и все в человеческой жизни. Оно не только не доставило ему счастья, но напротив увеличило его страдания, показав всю призрачность человеческих надежд, всю безрезультатность человеческих стремлений, обнажив ничтожество всего земного.

1-11. Суетность мирского веселия. 12-17. Одинаковая участь мудрого и глупого. 18-23. Суетность труда. 24-26. Пища, как дар Божий.

1 Убедившись в том, что познание истины усиливает внутреннюю неудовлетворенность, лишает человека спокойствия и повседневных радостей, Екклезиаст решает взглянуть на жизнь беспечными глазами, со всей беззаботностью отдаться веселью, искать счастья не в духовных, а в чувственных наслаждениях. Слав. виждь во блазе значит: испытай на опыте наслаждения.

2 Но и эта попытка кончилась неудачей. Беспечная веселость, забавляющаяся в сущности ничтожными и пошлыми вещами, не более как глупость и не может дать чего-нибудь положительного для человеческого счастья. Смех и веселье представляются здесь в образе лиц, к которым Екклезиаст обращается с речью. Следует переводить: "смеху сказал я: глупость! и веселью: что оно делает". Слав. - Смеху рекох: погрешение, и веселию: что се твориши.

3 Екклезиаст отдавался чувственным удовольствиям (в частности - винопитию) не по естественному влечению сердца, а с критической целью, как исследователь, философ; решая придержаться глупости, т. е. беспечного и легкомысленного веселья, он не переставал руководиться мудростью, философски взвешивать, насколько действительно испытываемое им счастье.

4 Домы, т. е. собственные жилища Соломона, но не храм, построенный им. О виноградниках Соломона упоминается лишь в Песни Песней (8:11).

5 О существовании царских садов в Иерусалиме говорится в 4 Цар 21:18, 26; 25:4; Иер 39:4; 52:7; Неем 3:15.

6 О царском водоеме упоминается в Неем 2:14 (ср. Ис 22:, 11). О том, что этот водоем построен был Соломоном, говорит лишь книга Екклезиаста. Иудейское предание также усвояет его Соломону. В настоящее время по дороге от Иерусалима к Хеврону на расстоянии 2 1/2 часов пути находятся так называемые пруды Соломона. По свидетельству Иосифа Флавия вода из прудов Соломона была проведена в Иерусалим для нужд храма и всего города. Это свидетельство заслуживает полного доверия, так как пруды эти стоят выше площади Харама, на которой стоял храм Соломонов, приблизительно на 130 футов, и так как теперь еще сохранились остатки водопроводов, соединяющих пруды Соломона с Иерусалимом.

7 Домочадцы, т. е. рожденные от рабов в доме господина.

8 О получении даров от царей говорится в 3 Цар 4:21; 10:15. Под областями разумеются 12 округов, на которые Соломон разделил всю свою страну (3 Цар 4:7 и д. ).

Услаждения сынов человеческих - разные музыкальные орудия. Еврейское слово sсhiddah и множ. sсhiddoth переводится различно. LXX, Вульгата, Иероним (в толковании) и славянский перевод, производя от халд. sсheda, переводят "виночерпцы и виночерпицы". Другие, как русский перевод, производя слово от арабского корня, переводят: "разные музыкальные орудия". Третьи производя от sсhadad - господствовать, переводят: "госпожу и госпож". Некоторые, наконец, производя от араб. sсhadid (полнота) или евр. sсhadah (течь), переводят: "полноту и обилие наслаждений сынов человеческих", т. е. множество жен и наложниц. Слово sсhidah встречается лишь у Екклезиаста. Поэтому с уверенностью определить значение его нельзя. Однако, по-видимому, следует отдать предпочтение двум последним пониманиям, так как, выражаясь словами Михаэлиса, "почти невероятно, чтобы Соломон в рассказе о своих чувственных удовольствиях мог забыть о женщинах". Как видно из 3 Цар 11:3 у Соломона было 700 жен и 300 наложниц.

9 И мудрость моя пребыла со мною. Екклезиаст не забывал о конечной цели своих опытов исследовать сущность истинного счастья и вместе с тем смысл человеческой жизни (ст. 3).

10 Радости и увеселения Екклезиаста не были развлечениями ленивого и бездеятельного человека. Они были отдыхом и наградой за тяжелые труды и по-видимому должны были бы дать ему полное нравственное удовлетворение.

11 Надежда Екклезиаста не сбылась. Радости труда не удовлетворили его стремление к счастью. Он увидел, что нет полного счастья (Ithron) на земле.

12 Опыт Екклезиаста дал ему полную возможность сделать сравнительную оценку мудрости и глупости с точки зрения счастья. Более других одаренный мудростью и изведавший все, чем довольствуется глупость, он лучше других мог знать различие мудрости и глупости. После него никто не мог бы прибавить чего-либо к его выводам. Так следует понимать вторую половину 12 стиха. Слова: "ибо что человек, который будет идти после царя" (точный перевод), многие экзегеты понимают в связи с ст. 18-19, где выражается сомнение Екклезиаста относительно того, каков будет его преемник, мудрый и глупый, и переводят таким образом: "ибо что за человек, который будет идти после царя, по сравнению с тем, кого давно сделали (царем)". Но в таком случае вторая половина стиха нисколько не объясняла бы первой, т. е. непонятно было бы, почему именно Екклезиаст счел себя авторитетным в вопросе о мудрости и глупости. Русский перевод 12 ст., хотя и не буквален, однако правильно передает мысль подлинника. Славянский перевод: яко кто человек, иже п о йдет в след совета, елика сотвори в нем, как и у LXX, не имеет смысла, благодаря порче текста. Вместо thV boulhV следует читать toϋ basilewV, вместо "совета" - "царя".

13 Екклезиаст не отрицает громадного превосходства мудрости перед глупостью, как света перед тьмой.

14 Но освещая все, что для глупого остается во мраке, мудрость не может изменить естественного порядка вещей. Перед ним она столь же бессильна, как и глупость. Неустранимая власть естественного миропорядка над мудростью особенно обнаруживается в том, что и мудрый и глупый одинаково подвержены смерти.

15 Если смерть одинаково царствует над мудрым и глупым, оставляя в удел тому и другому жизнь в шеоле, лишенную размышления, знания и мудрости (9:10), то значение мудрости ничтожно. Она не может дать человеку счастья.

16 Мудрый не может утешить себя и так называемым историческим бессмертием. С течением времени и он, подобно глупому, будет забыт. Смерть одинаково тяжела и для мудрого и для глупого.

17 Факт смерти, господствующей одинаково над мудрыми и глупым, настолько поразил сознание и нравственное чувство Екклезиаста, что жизнь потеряла в его глазах свою ценность, свой смысл, стала для него предметом ненависти и отвращения. Не важно то, пережил ли Екклезиаст такое состояние в действительности или пришел к этому выводу теоретически, путем наблюдения и размышления; несомненно то, что человек, ищущий полного счастья в границах земного бытия, ставящий себе идеалы в пределах эмпирических фактов, неизбежно приходит к полному разочарованию и в конце концов к крайнему пессимизму. Эмпирическое, чувственное миросозерцание не в состоянии вместить в себе вечных идеалов человечества и потому рождает в нем ощущение ничтожества, бесцельности существования. Все эти идеалы неумолимо разрушаются уже одним фактом смерти.

18-19 С мыслью о смерти до некоторой степени могла бы примирить человека уверенность, что созданное им не умрет, но послужит основанием, на котором последующие поколения возведут прочное здание человеческого счастья. Но и этой уверенности нет у человека, так как он не знает, какой будет его наследник и преемник, продолжит ли он или разрушит его дело.

20 Это обстоятельство отнимает у труда всякую ценность, всякий смысл. Екклезиаст отрекается от труда, от всякой надежды найти в нем удовлетворение.

21 Уже одно то, что плодом трудов одного пользуется другой, не принимавший в них никакого участия, является вопиющей несправедливостью, величайшим злом.

22-23 Для самого же трудящегося труд не дает ничего действительно ценного. Его постоянные сопутники - скорби и беспокойства.

24-26 Результат труда настолько ничтожен, что не может вполне обеспечить человеку даже самые элементарные блага. Екклезиаст из жизненного опыта убедился, что даже такие блага, как вкушение пищи и питье, зависят от Божественного промысла, который отнимает их у глупых и дает мудрым. Этот порядок вещей, который между деятельностью человека и ее результатом вводит новое начало, делает счастье человека на земле еще более непрочным, неустойчивым, увеличивая суетность земного блага. Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить. Русский перевод этого места не точен. Буквальный перевод еврейского текста должен быть таков: "нет счастья (tob) человеку есть и пить". LXX придали этому месту такой смысл: "нет счастья человеку, который ест и пьет". Однако такой смысл был бы в противоречии со многими местами книги Екклезиаста, особенно с 3:1, 22; 8:15; где прямо выражается мысль, что нет ничего лучшего (tob), как есть и пить. Вульгата переводит в форме вопроса: "не лучше ли для человека есть, пить". Но в таком сочетании слово tob не встречается в книге. Всего вероятнее, это место по аналогии с паралелльными местами (3:1, 22; 8:15) следует понимать так: "нет ничего лучшего (или счастья), как есть и пить" (т. е. прибавить частицу מ). Так читают некоторые греческие кодексы, Сирийский пер., Таргум, Иероним в своем толковании (nisi). Кто может наслаждаться без него. По теперешнему еврейскому тексту вместо "без него" следовало бы перевести: "без меня" (mimeni), т. е. более меня, как я. Так переводят Вульгата, Лютер и некоторые экзегеты. Но, во-первых, выражение "без меня" нельзя еще понимать в смысле: "как я", во-вторых, выраженная таким образом мысль стояла бы вне всякой связи с предшествующим и последующим стихами, где говорится о зависимости материальных благ от Бога. Вместо теперешнего mimeni следует читать mimenu, как читали LXX, сирийский и др. переводчики.

1-15. Зависимость человеческой жизни от божественного миропорядка. 16-22. Скотоподобный конец людей, живущих без Бога.

1-8 В конце второй главы Екклезиаст подошел к главной причине неосуществимости человеческого стремления к счастью. Между человеческим хотением и его выполнением стоит Некто, Кто может отнять хлеб у одного и дать другому. Теперь в 3 главе он углубляется в эту мысль и распространяет ее на всю сферу человеческой жизни. И здесь Екклезиаст находит тоже беспрогрессивное круговращение, тоже неустранимое влияние законов, и здесь все человеческие желания и предприятия стоят в постоянной зависимости от времени и обстоятельств и, подобно явлениям внешней природы, проходят в строгой последовательности. Всему свое время, и время всякой вещи под небом. "Hephez" значит "собственно": склонность, намерение, предприятие. Екклезиаст говорит здесь не о предметах природы, а о деятельности человеческой, о явлениях человеческой жизни, как это видно и из дальнейшего развития мысли. Он хочет сказать, что факты человеческой жизни не суть продукты вполне свободной воли человека, лежат вне пределов его сознательных желаний.

9 В этой зависимости человеческой жизни от посторонних влияний, неустранимых волею человека, лежит главная причина бесплодности человеческих усилий, неосуществимости человеческого стремления к счастью.

10 А между тем человек не может погасить в себе жажды высшего блага. Его стремление к счастью, вложенное в него Самим Богом, постоянно и неудержимо толкает его на новые труды, на новые искания.

11 Мир полон гармонии, и дух человека носит на себе печать вечности; однако Божественный миропорядок остается непостижимым для человека и не может быть приведен в гармонию с человеческой волей. Все соделал Он прекрасным в свое время, т. е. все, созданное Богом, прекрасно в свое время и в своем месте, в общей системе мирового бытия.

И вложил мир в сердце их. Еврейское слово olam в переводах передается различно: "вечность" (LXX), "мир" (Вульгата и перевод), "разум", "покров" и т. д. Но так как это слово вообще в Библии и в частности в книге Екклезиаста (1:10; 2:16; 3:14; 9:16 и др. ) значит "вечность", то и в данном месте следует держаться этого значения. Лишь в послебиблейской литературе словом olam стал обозначаться и мир, как бесконечно продолжающийся. "Вложить в человека вечность" значит одарить его богоподобными свойствами, наложить на человеческую природу отпечаток вечности, божественности. Стремление человека к высочайшему благу, к вечному счастью, служит выражением его богоподобности.

12-13 Глубокое противоречие, скрытое в природе человека, с одной стороны стремление к вечности, с другой - ограниченность его разума, являются главной причиной неудовлетворенности человеческого духа, его всегдашних разочарований. Чтобы более или менее избежать последних, человек должен примириться раз навсегда с мыслью о том, что высшее счастье (Ithron) под солнцем невозможно. Он должен, так сказать, понизить свои требования к жизни и, отбросив искание высочайшего блага, удовольствоваться относительным благом, тем, что сравнительно хорошо, что "лучше" (tob). Если высшее благо - Ithron невозможно, то относительное благо Tob вполне доступно человеку. В чем же заключается это Tob?

Познал я, что нет для них ничего лучшего (Tob), как веселиться и делать доброе в жизни своей. Благой труд и спокойное наслаждение земными радостями - вот единственно доступное для человека счастье. Пока человек стремится к абсолютному счастью на земле, он осужден на постоянные разочарования. Даже и лучшие моменты его жизни отравляются мыслью о непрочности счастья, удручающей заботой о будущем.

Напротив, человек, отказавшийся от искания полного счастья, бывает доволен и тем немногим, что дает ему жизнь, радуется, веселится без заботы о завтрашнем дне. Он, как дитя, отдается всякой радости посылаемой Богом, отдается полным своим существом, непосредственно, не разрушая ее анализом, критикой, бесцельными сомнениями. И эти малые радости, соединенные с добрым трудом и чистой совестью, делают жизнь приятной, относительно счастливой. Стихи 12-13 нисколько не выражают эвдемонистического взгляда на жизнь, который ставит целью жизни одно наслаждение. Во-первых, рядом с земными радостями Екклезиаст ставить другое необходимое условие относительно счастливой жизни, именно "делание добра": во-вторых, пользование земными благами соединяется с сознанием зависимости от воли Божией, с благодарной мыслью, что "это дар Божий". Таким образом то наслаждение жизнью, к которому призывает Екклезиаст, покоится на религиозном миросозерцании, предполагает, как свое необходимое условие, веру в Божественный промысл.

14 В начале 3 главы Екклезиаст говорил о постоянстве и неизменности законов, управляющих человеческой жизнью. Теперь он говорит о них определеннее. Законы эти являются выражениями вечной и неизменной воли Божией. Человек бессилен что-либо прибавить к ним или отбавить от них. В том и заключается цель Божественного промысла, чтобы показать людям их полную зависимость от Бога и таким образом научить их страху Божию.

15 Бог воззовет прошедшее. LXX и сирийский переводят: Бог взыщет преследуемого (слав. "гонимого"). Но согласно с контекстом лучше понимать в среднем роде: прогнанное, удаленное, прошедшее.

16-17 Промысл Божий обнаруживается не только в естественных явлениях, но и в нравственной жизни человека. В человеческом суде живут неправда и беззаконие. Но над судом людей есть суд Божий, который воздаст должное праведным и нечестивым. Для этого суда, как и для всякой вещи, настанет свое время. Праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время для всякой вещи и над всяким делом там. Слово "там" (sсham) не совсем ясно. Вульгата передает его словом "тогда" (tunс), Иероним - "во время суда" (in tempore judiсii), но евр. sсham есть наречие не времени, а места. Вероятно оно значит здесь: на суде Божием, в параллель слову "там" в ст. 16 для обозначения суда человеческого.

Некоторые экзегеты вместо sсhara (מש) читают sam (מש) и переводят: всeму (Бог) назначил свое время. Мысль совершенно согласна с контекстом, но действительно ли повреждена здесь еврейская пунктуация, сказать трудно.

18-21 Эти стихи подробнее выясняют цель божественного промысла, кратко указанную уже в словах 14 ст. : "чтобы благоговели пред лицом Его". Зависимость человека от Божественного провидения имеет целью научить людей тому, что сами по себе, с своими естественными силами, естественной волей и разумением, думая жить без Бога, вне Божественного промышления, они подобны животным и не могут иметь никаких оснований к уверенности в бессмертии своего духа. Если факты естественного сознания с непобедимой силой убеждают человека в том, что и человек и животное одинаково умирают, теряют дыхание и источник жизни, превращаясь в прах, то живя без Бога, не признавая Божественного промысла, откуда он может знать, что дух животного снисходит вниз, а дух человека восходит вверх? В ст. 18-21, как видно, не выражается собственный взгляд Екклезиаста на человеческое существо, его личное сомнение в духовности и бессмертии человеческой природы. Это противоречило бы 12:7, где прямо говорится, что не все в человеке идет в одно место, но что в прах превращается лишь тело, а дух возвращается к Богу, Который дал его. В приведенных стихах Екклезиаст выясняет, как должен смотреть на себя человек, живущий "сам по себе", руководящийся лишь естественной точкой зрения, не признающий Божественного провидения.

Сказал я - о сынах человеческих. Русский перевод не точен. Следует перевести: "сказал я - (это) для сынов человеческих". Для пользы людей установлен тот порядок вещей, в силу которого человеческая жизнь стоит в постоянной зависимости от Божественного промысла и суда.

Чтобы испытал их Бог. barar значит: выделить, испытать, очистить, (ср. Дан 11:35: пострадают некоторые и из разумных для испытания (lebarer) их, очищения и убеления к последнему времени). Цель Божественного промысла - довести людей до сознания собственного ничтожества и таким образом очистить их.

Все идет в одно место, не в шеол, как думают некоторые экзегеты, а в землю, как видно из дальнейших слов.

22 Выяснив цель Божественного промысла, Екклезиаст возвращается к своему прежнему выводу, сделанному уже в ст. 12-13. Если человек во всем зависит от Божественного провидения, если сам по себе он бессилен и ничтожен, то должно отказаться от мысли о полном счастье на земле и удовольствоваться радостями богоугодного труда.

Наслаждаться человеку делами своими. В этом выражении Екклезиаст объединяет два условия относительного счастья: наслаждение жизнью и добрую деятельность (ст. 12), так как то и другое по нему неразрывно. Ибо кто приведет его посмотреть на то, что будет после него. Здесь речь не о будущей, загробной жизни человека, как в ст. 21, а о том, что будет "после него", т. е. как сложится жизнь на земле после его смерти. Человек не должен обременять себя и отравлять доступные ему радости излишними беспокойными заботами о далеком будущем.

1. Печальные явления в жизни людей. 2-3. Притеснения. 4-6. Зависть и беспокойство. 7-12. Одиночество и скупость. 13-16. Непрочность человеческой привязанности. 17. Поведение богобоязненного человека.

В предшествующих главах, доказывая суетность человеческой жизни, Екклезиаст исходил главным образом из общих оснований. Теперь он подтверждает свою мысль на частных фактах, делающих счастье человека неустойчивым, временным, случайным.

1-3 Насилие, угнетение сильных и богатых над слабыми и бедными до такой степени проникли во все общество и заразили весь общественный строй, что нравственно чуткий и впечатлительный Екклезиаст почувствовал отвращение к жизни и счел мертвых более счастливыми, чем живых, и еще более счастливыми тех, кто никогда не существовал и не был свидетелем злых дел на земле. Екклезиаст конечно не возводит в принцип превосходство небытия над бытием, но подавленный созерцанием нравственного зла изливает лишь свои чувства глубокого негодования и отвращения, подобно Иову (3:10-13) и Иеремии (20:18). В другом месте, спокойно рассуждая, он говорит напротив, что лучше псу живому, чем мертвому льву (9:4).

4 Даже лучшее, что есть в жизни, труд и радости труда служат источником зла, вызывая в людях зависть и вражду.

5 Глупый человек вместо того, чтобы трудиться по мере сил, сидит сложа руки и снедается завистью и злостью.

6 Лучше горсть, приобретенная с душевным спокойствием, чем пригоршни, соединенные с беспокойными заботами и суетливою хлопотливостью.

7-12 Екклезиаст отмечает новую черту в современном ему обществе, разрушающую человеческое благополучие, именно внутреннее обособление людей, их нравственное разъединение. Человек богат, но он одинок; нет у него "другого", т. е. искреннего друга, ни сына, ни брата. Он не знает, для кого он трудится и лишает себя благ. А между тем жизнь вдвоем имеет много преимуществ, так как дает каждому нравственную и материальную поддержку.

13-16 Екклезиаст приводит случай, доказывающий изменчивость и непостоянство человеческого счастья. Бедный, но умный юноша занимает место неразумного царя, не умеющего принимать советы. Все переходят на сторону юноши, но, увы, последующее поколение будет холодно и равнодушно к нему.

Лучше (tob) бедный, но умный юноша. Слово tob следует понимать в смысле "счастливее". Но это счастье непродолжительно. Оно - суета и погоня за ветром. Многие комментаторы видели в этих стихах намек на определенные исторические лица, одни на Иосифа, другие на Саула и Давида, третьи на Иеровоама и Равоама и т. п. Но вероятнее всего Екклезиаст имел здесь в виду просто возможный случай, чтобы сильнее показать превратность человеческого счастья.

17 До сих пор Екклезиаст рассуждал, знакомил читателя со своими наблюдениями и выводами; теперь он обращается к нему с положительными советами и увещаниями применительно к высказанным ранее положениям. Он подробно описывает настроение человека, ищущего счастья, в добром труде и чистых радостях. Такой человек должен тщательно следить за собой во время богослужения, избегая всего, что может нарушить благочестивое расположение духа, сообразуя с ним даже свое внешнее поведение. Его благочестие должно выражаться не столько в механических жертвоприношениях без веры и покаяния, сколько в благоговейном слушании и исполнении слова Божия.

Ибо они не думают, что худо делают. Екклезиаст говорит о своих современниках, жертвы которых, чуждые веры и благоговения, были "мерзостью пред Господом" (ср. Притч 21:27).

1-6. О молитве и обетах. 7-8. Особенности деспотического управления. 9-16. Суетность богатства. 17-19. Достоинство чистых радостей.

С богослужением неразрывны молитва и обеты. Екклезиаст дает наставления и по этим предметам.

1 Он предостерегает читателя от торопливой и многоречивой молитвы. Сознание величия Бога, живущего на небе, и ничтожности человека, живущего на земле, должно побуждать последнего взвешивать каждое свое слово, говорить от глубины сердца, с смирением и благоговением. И в Новом Завете Спаситель предостерегает от многословной и неблагоговейной молитвы (Мф 6:7-8).

2 Как излишняя беспокойная озабоченность вызывает множество сновидений, нарушающих покой спящего, так глупая суетливость во время молитвы рождает бессмысленное и бесцельное многословие.

3-4 Обязательно исполнение обетов, но не самые обеты. "Если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха". (Втор 23:22).

5 Вводить в грех плоть значит или - возбуждать к греху чувственность (ср. Иак 3:6 и д. ) или подвергать тело испытанию, наказанию. Вернее последнее понимание, так как выражение "вводить в грех тело" не вполне соответствует библейскому словоупотреблению, по которому грешит не тело и даже не плоть, но воля человеческая. Ангел или посланник означает здесь священника, которому поручено было надзирать за обетами. В таком же смысле употреблено это слово и у Мал 2:7.

6 Греческий и сирийский перевод вместо "перед Ангелом" читают: "перед Богом" (слав. "пред лицем Божиим"). Они или имели в данном месте другое еврейское чтение или понимали выражение "Ангел" в смысле самооткровения Божия. Екклезиаст предостерегает, в случае неисполнения обета, говорить священнику: "это - ошибка", т. е. грех слабости, так как такое лицемерное самооправдание навлечет на виновного гнев Божий и наказание.

7 Чтобы понять связь 7 стиха с предшествующими, следует припомнить, что в кодексе обычной еврейской мудрости рядом с заповедью о страхе к Богу стояли заповедь о почтении к царю (ср. Притч 24:21). Екклезиаст хочет сказать здесь, что несправедливости и притеснения не должны уменьшать почтения к царю, так как они вполне естественны там, где много правителей. Слово "область" (medinah) встречается лишь в книгах позднейшего времени (2 и 3 Цар, кн. Плач, кн. Иез., Дан, Ездры и Неем) и обозначает провинции азиатских царств, в частности царства персидского. В кн. Ездры (5:8) и Неемии (1:2; 7:6; 11:3) так называется Палестина, как персидская провинция. В этом смысле вероятно употреблено слово "область" и в книге Екклезиаста. А над ними еще высший, буквально с еврейского "высшие". Под последним словом многие комментаторы разумеют Бога, видя во множественном числе указание на величие Божие. Смысл стиха такой: не удивляйся несправедливости, так как над высшими надзирает сам Бог, Который восстановит правду (ср. 3:16-17).

Однако такое понимание второй половины 7 стиха не вполне соответствует контексту. Екклезиаст предупреждает здесь не возмущение и ропот при виде несправедливостей, а просто удивление. Он предлагает следовательно не утешение, а объяснение факта. Существование же суда Божия нисколько не объясняет несправедливости суда человеческого. Сверх того и 8 ст., в котором говорится о преимуществе страны, управляемой царем, с трудом связывается с таким пониманием. Более оснований в 7 ст. видеть указание на особенности деспотического царства, именно персидского, где начальство над областью поручалось сатрапу, над сатрапом надзирал особый инспектор, над ними обоими стоял царь с его многочисленным двором. Этой сложностью управления деспотического царства, в котором каждый начальник преследует свои интересы, и объясняются несправедливости и притеснения.

8 Деспотическому государству противопоставляется патриархальное царство с царем, который самолично управляет народом и заботится о благосостоянии его. Точный перевод стиха должен быть таков: "Преимущество же страны всегда в царе, преданном полю". Выражение "полю" (lesadeh) указывает на земледелие, как главное занятие народа и главный предмет заботливости патриархального царя.

9 Сребролюбец не в силах утолить своей жажды к богатству и потому всегда остается неудовлетворенным и несчастливым.

10-11 Потребляющие его. По мнению одних, здесь разумеются члены фамилии, по мнению других - слуги и компаньоны, расточающие богатство хозяина. В том и другом случае богатому приходится не столько пользоваться своим богатством, сколько смотреть, как пользуются им другие.

12-16 Екклезиаст приводит случай, когда богатство не только не дает счастья, но и делает человека положительно несчастным. Неожиданная потеря богатства, в особенности когда есть дети, есть величайшее несчастье, которое гораздо тяжелее всегдашней бедности.

17-19 Показав суетность богатства, Екклезиаст возвращается к своему выводу, что самое лучшее в жизни - наслаждаться добрым трудом и пользоваться земными благами в той мере, в какой посылает их Бог, не обременяя себя мучительными заботами о приумножении богатства. Мысль Екклезиаста в сущности та же, что и в словах Спасителя: не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы. (Мф 6:34).

1-9. Неуменье пользоваться богатством. 10-12. Бессилие человека и суетность жизни.

1-6 Екклезиаст продолжает развивать свою излюбленную мысль о неуменьи людей пользоваться богатством и вообще жизнью. Очень часто случается, что люди, обладающие большими богатствами, не извлекают из них никаких радостей. На их долю приходятся лишь труды и заботы, а жизненные радости достаются другим. Эти богачи, не видевшие при жизни ни света, ни радости, несчастнее выкидышей, так как они сходят в шеол с горьким сознанием бессмысленно проведенной жизни. Не испытавши радостей при жизни, он не встретил сочувствия и почета по смерти.

7 Все труды человека имеют своею целью приобретение благ и удовлетворение потребностей. Но желания человека безграничны, и он вместо того, чтобы наслаждаться тем, что имеет, стремится лишь к новым приобретениям.

8 Бедняка умеющего ходить пред живущими, т. е. бедняка, умеющего жить в общении с людьми и таким образом проводить приятную и спокойную жизнь. Преимущество мудрого перед глупым состоит в том, что в то время как богатый скупец в мрачном уединении избегает людей, мудрый наслаждается общением с людьми, менее всего думая о приумножении богатства.

9 Лучше созерцать глазами то, что есть, чем скитаться душой среди неосуществимых надежд и невыполнимых желаний. Лучше наслаждаться тем немногим, что имеешь, чем жить в постоянных заботах о будущем. Екклезиаст однако не забывает, что созерцание глазами, т. е. доступные человеку радости вовсе не составляют полного счастья, Ithron. Они в сущности тоже суетны, так как скоропреходящи.

10-12 Неизменность существующего порядка, невозможность для человека препираться с его Творцом и многое другое умножают суету жизни. Человеку поневоле приходится довольствоваться немногим, так как он не знает лучшего счастья, и будущее ему неизвестно.

1-23. Нравственные наставления Екклезиаста. 24-29. Развращенность женщины.

1-6 До 7 главы то отношение к жизни, которому научал Екклезиаст, то "лучшее", что находил он в жизни, было указано им кратко и обще. Благодаря этому, его наставления могли подать повод к слишком одностороннему пониманию. Могло показаться (так не раз и случалось), что Екклезиаст приглашает к эпикурейскому наслаждению жизнью, к извлечению из нее всевозможных удовольствий и особенно чувственных. Его "ешь, пей, веселись" могло быть понято, как призыв к разнузданному веселью на жизненном пиру, как приглашение брать от жизни возможно больше наслаждений, не смущаясь мыслью о неизвестном будущем. Глава седьмая устраняет всякую возможность такого перетолкования и устанавливает истинный смысл наставлений Екклезиаста.

Внушая "веселиться", он имел в виду не то легкомысленное, пошлое веселье среди мирских забав и развлечений, которое оставляет по себе ощущение пустоты и нравственной неудовлетворенности, но светлое, праздничное настроение, которое во всем совершающемся видит проявление Божественного Разума и потому умеет извлекать минуты чистой, безмятежной радости даже из самых страданий, будут ли они чужие или собственные. Внутренний опыт научил Екклезиаста, что созерцание человеческих страданий и даже смерти вызывает в душе ту особенную полноту нравственного чувства, которая создает более прочное счастье, чем все пошлые развлечения, столь же кратковременные, как треск тернового хвороста (ст. 6). Человек научается тогда понимать истинный смысл жизни, примиряться со злом, не бояться смерти, оставаться безмятежно радостным при всех обстоятельствах жизни. В виду этого Екклезиаст советует предпочитать день смерти дню рождения, дом плача - дому пира, сетование - смеху, обличения мудрых - песням глупых. При печали лица сердце делается лучше, точнее с еврейского: делается веселее, счастливее (ср. 11:9; Суд 19:9; Руф 3:7).

7 И подарки портят сердце. Разумеются преимущественно подарки должностным лицам.

8-10 Екклезиаст предостерегает от того угрюмого и нетерпеливого недовольства, которое во всем старается отыскать дурное.

11 Хороша мудрость с наследством, и особенно для видящих солнце. Частица םע имеет здесь как в 2:16, значение "ровно как", "подобно". Следовательно можно перевести: хороша мудрость как и наследство и преимущественнее (наследства) для видящих солнце, т. е. для людей.

12 Преимущество мудрости в том, что она дает жизнь, жизнь не только истинно-нравственную, но и физическую, поскольку отвращает человека от страстей, губящих тело.

13-14 Не мог сказать против Него. ויכחא как в 3:22; 6:12 значит: после него. Следует перевести: не мог сказать после себя. Для того Бог посылает человеку благополучие и несчастье, чтобы он не знал будущего и чувствовал постоянную зависимость от Бога.

15-16 Не будь слишком строг, буквально: не будь слишком праведен. В этих словах некоторые видели выражение стоического принципа жить сообразно с природой и стоического понятия о добродетели, как искусстве mesoV ecein - держаться средины. На самом же деле, продолжая развивать свою прежнюю мысль о разумном наслаждении жизнью, Екклезиаст предостерегает здесь лишь от излишнего педантизма и узкого ригоризма, в силу превратных нравственных понятий стремящегося изгнать из жизни все невинные радости, вполне дозволенные удовольствия.

17 Однако в стремлении к счастью человек не должен переходить границы дозволенного, так как всякий грех ускоряет не только нравственную, но и физическую смерть.

18 Мудрый человек сумеет найти средину и избежать крайностей бездушного ригоризма и нравственной распущенности, разумно пользуясь жизнью и оставаясь праведным. Некоторые толкователи находят здесь намеки на фарисейский ригоризм и распущенность саддукеев.

19-23 Ту же мысль выразил Соломон в своей молитве, именно в словах: ибо нет человека, который не грешил бы (3 Цар 8:46). Эта мысль легко связывается с последующими стихами, в которых внушается снисходительность к людям; но связь ее с предшествующим не ясна. А между тем 20-й стих начинается частицей ki, которая указывает на то, что этот стих содержит обоснование предшествующей мысли. Ход мыслей вероятно таков. Необходимо заботиться о приобретении мудрости, охраняющей человека и от излишней строгости и от нравственной распущенности, так как нет человека на земле, который делал бы и не грешил.

24-25-26 Начало стиха правильнее перевести так: "далеко то, что есть, и глубоко-глубоко", т. е. далеко и глубоко отстоит от человеческого ведения все существующее, "дела, которые делает Бог" (3:11). Ср. Иов 28:12-22.

Вникая глубже в причину греха, несчастия, безумия, Екклезиаст находит, что она находится отчасти в женщине. Женщина - сеть и силки для человека слабого.

27-28 Отсюда Екклезиаст заключает, что женщина вообще в нравственном отношении испорченнее и развращеннее мужчины. Осуждение женщины у Екклезиаста не безусловно. В другом месте (9:9) жизнь с женой он считает одним из благ, доступных человеку.

29 Екклезиаст предупреждает возможный неправильный вывод из его предшествующих рассуждений. Бог, сотворивший человека правым, не есть виновник нравственной развращенности людей вообще и женщин в частности. Бог создал человека правым, т. е. нравственно здоровым, способным идти правым путем и не грешить. А люди пустились во многие помыслы, буквально: выдумки, мудрования (Ср. 2 Пар 26:15: и сделал он в Иерусалиме искусно придуманные машины).

1-7. Поведение мудрого. 9-14. Судьба праведных и нечестивых. 15-17. Лучшее в жизни.

1 Никто не может понять сущность вещей так, как мудрый. Это глубокое понимание жизни создает в мудром радостное, покойное, все примиряющее настроение, отражающееся и на его наружности. Евр. dabar значит и вещь, и слово. Отсюда LXX, славянский, сирийский перевод и Иероним перевели "значение слова", именно изречения, высказанного в следующем стихе.

2 Пред словами: слово царское храни, в еврейском тексте стоит местоимение первого лица - "я", при котором подразумевается глагол: говорю! О верноподданической клятве говорится в 4 Цар 11:17; и др.

3-4 Екклезиаст внушает повиновение и такт в отношении к царю, мотивируя это могуществом и безответственностью последнего. Не спеши уходить от лица его. По мнению одних комментаторов, Екклезиаст предостерегает здесь от самовольного отпадения от царя, от оставления верности и послушания ему. Другие видят здесь совет Екклезиаста не приходить в раздражение и не уходить от царя с негодованием, если он окажется в чем-либо неблагосклонным. В последнем случае слово dabar понимается в смысле "слова", а не "дела", и дальнейшее выражение переводится так: "не упорствуй в худом слове". Второе толкование подтверждается, 10:4. И кто скажет ему: что ты делаешь? Этот оборот служит обыкновенно для описания всемогущества Божия (Иов 9:1-2; Ис 45:9; Дан 4:32; Прем 12:12). Здесь он применен к неограниченному царю деспотического государства.

5-7 Как в этом, так и во всяких других обстоятельствах, мудрость сумеет предотвратить зло. Мудрый знает, что всему есть время и устав, и потому старается все понять, ко всему примениться, не пытаясь вступать в бесплодную борьбу с неизбежным и неизвестным ходом вещей, властвующих над самой жизнью. Не будучи в состоянии предвидеть исхода своих предприятий, не думая о том, что для всякого дела есть свое время, свой суд, люди часто впадают в великие несчастия за свои попытки изменить существующий порядок вещей, существующие формы общественной жизни. Под "заповедью" в 5 ст. ближе всего разуметь повеления и законы царя, хотя в дальнейшем течении мысль Екклезиаста очевидно расширяется и дает возможность придавать этому слову нравственный смысл.

8 Человек не в состоянии бороться с установленным порядком вещей, так как последний господствует над самой его жизнью. В этой борьбе он никогда не встретит пощады, от неумолимого конца не спасет его никакое беззаконие, никакое отступление от закона (от правил борьбы).

9-10 Екклезиаст отмечает факт видимой несправедливости, когда нечестивые удостаивались почетного погребения, напротив праведники лишались его. Ст. 10 можно перевести так: "видел я тогда, что нечестивые были погребаемы и приходили (разумеется в могилу, ср. Ис 62:2), но далеко удалялись от святого места (Иерусалима, храма или гроба) и были забываемы в городе те, которые поступали право", LXX и Вульгата, неправильно прочитав подлинник, перевели "восхваляемы" (ср. слав. ) вместо "забываемы". Еврейское ken, в данном месте; значит "справедливо", "так как следует" (ср. 4 Цар 7:9; Числ 36:5).

11-13 Хотя беззакония людей долгое время остаются ненаказанными, Екклезиаст все же верит, что в свое время Бог воздаст каждому по заслугам. Вера в праведное воздаяние выражается им решительно, но выражается догматически ("я знаю"), не как несомненный факт наблюдаемой действитeльнoсти, но как безусловное требование религиозного сознания. Екклезиаст, не имеет ясного представления о том, когда, как и при каких обстоятельствах обнаружится Божественное воздаяние, он не говорит, будет ли это в земной или загробной жизни; он убежден лишь в одном, что Бог должен воздать каждому по заслугам. Выражение же: "недолго продержится тот, который не благоговеет пред Богом", скорее говорит за то, что Екклезиаст верить в воздаяние на земле.

14 Так как идея праведного воздаяния вытекала у Екклезиаста не из данных опыта, а из религиозной веры, то он не в силах был примирить ее с фактами страданий праведников и благоденствия грешников. Эти факты нисколько не потеряли своей очевидности в глазах Екклезиаста и после того, как он выразил свою непоколебимую веру в праведное воздаяние. Он снова с горечью останавливается на них, показывая тем, что в своей вере он не нашел еще полного успокоения.

15-17 Горькое сознание невозможности примирить веру с печальными фактами жизни приводит Екклезиаста к его излюбленной мысли, что следует трудиться и наслаждаться жизнью, не стремясь постигнуть того, чего постичь невозможно.

1-6. Смерть - удел всех. 7-10. Правильное пользование жизнью. 11-12. Сила случая. 13-18. Сила мудрости.

Ближе всматриваясь в судьбу праведников, Екклезиаст находит новое доказательство суетности человеческой жизни и необходимости довольствоваться теми немногими радостями, которые доступны людям.

1 Праведники и мудрые находятся в полной зависимости от Бога. Даже их действия и чувства не вполне обусловливаются их свободной волей, но подчинены бывают времени и случаю. Человек, не может предвидеть, где и когда зародится в нем любовь или ненависть, и не в силах любовь превратить в ненависть, ненависть в любовь. Во всем том, что перед ним, т. е. во всем, что предстоит ему, что случится с ним.

2 Всему и всем одно. Буквальнее с еврейского: "все, как всем" (LXX и славянский неправильно перевели: "суета во всех") т. е. с праведниками все случается, как со всеми людьми. Одна участь - смерть и для праведников и для грешников. После слова "доброму" LХХ, Вульгата и сирийский перевод прибавляют "злому" (см. слав. - Случай един праведному и нечестивому, благому и злому, и чистому и нечистому... яко кляныйся, тако и бояйся клятвы). Возможно, что таково было первоначальное чтение и в подлиннике.

Клянущемуся. Следует разуметь не вообще произносящего клятву, так как Екклезиаст, как видно из 8:2, не считает ее грехом, но призывающего имя Божие всуе (Исх 20:7), без нужды, легкомысленно и даже ложно. Такая клятва у пророка Захарии ставится наряду с воровством (5:3). Некоторые экзегеты под боящимися клятвы и не приносящими жертвы разумеют ессеев, отрицающих клятву и жертвы. Но о столь раннем возникновении ессейской секты мы ничего не знаем из исторических памятников.

3 Великое зло в том, что участь и праведников и грешников одна. Те и другие одинаково умирают и отходят в шеол.

4-5-6 В шеоле же все равны, все равно ничтожны, ничтожны настолько, что жизнь самого незначительного человека ценнее пребывания в шеоле великого человека, так как умершие не знают ни надежды, ни воздаяния, ни любви, ни ненависти и вообще не имеют части ни в чем, что делается под солнцем.

Все проявления духовной жизни человека, любовь, ненависть, знание, мудрость, размышление (ст. 10) Екклезиаст ставит в неразрывную связь с условиями земного существования, как явления, возможные лишь "под солнцем", в соединении с телом. С разрушением тела прекращаются и жизненные проявления, наступает состояние глубокого сна, состояние полужизни. При таком представлении о загробной жизни, разумеется, не могло быть речи о различии в судьбе праведников и грешников, о воздаянии за гробом; утверждая вообще существование суда Божия, Екклезиаст нигде не распространяет его на потустороннюю жизнь. Мало того он описывает ее в чертах, исключающих всякую мысль о воздаянии.

7-10 Свои печальные размышления Екклезиаст заключает по обыкновению призывом к наслаждению жизнью. Чем мрачнее будущее человека, тем более он должен ценить радости земного существования.

11-12 Но взирая радостными глазами на жизнь, человек ни на одну минуту не должен забывать о своей зависимости от времени и случая; он должен приготовиться ко всякой случайности, так как обыкновенно случается, что внешний успех не соответствует внутреннему достоинству человека. Благодаря полной неизвестности будущего человек не в состоянии бывает предупредить печальное для него стечение обстоятельств.

13-18 Но даже и здесь мудрость спасает человека от многих зол и умеет иногда направить ход событий ко благу людей. Хотя мудрость часто бывает предметом пренебрежения, однако она сильнее крика властелина, сильнее воинских орудий.

Однако же никто не вспоминал об этом бедном человеке. Одни толкователи видят здесь указание на прежнюю неизвестность бедного человека до спасения города, другие - на скорое забвение его заслуг современниками. Контекст и грамматическое построение допускают то и другое понимание. Трудно сказать, взял ли Екклезиаст возможный случай или воспользовался определенным историческим фактом, чтобы иллюстрировать свою мысль. Некоторые толкователи видели в бедном и мудром человеке образ презренного Израиля.

Свойства и поведение мудрого и глупого.

1 Не только один грешник может погубить много доброго, но даже один глупый поступок, так сказать небольшая доза глупости, может поколебать и погубить нравственное достоинство человека, его мудрость и честь, подобно мертвой мухе, попавшей в благовонную масть. "Малая закваска все тесто квасит" - говорит Апостол (1 Кор 5:6).

2 "Правый", "правая сторона", как и во всех языках, выражает понятие истинно доброго, справедливого; "левый", "левая сторона" напротив - понятие ложного, злого, несправедливого.

3 По какой бы дороге ни шел глупый, у него (всегда) недостает смысла. Точнее следует перевести: "и по дороге, когда глупый идет, ему недостает смысла", т. е. глупый не делает ни одного шага, чтобы не обнаружить своей глупости. И всякому он выскажет, что он глуп, т. е. всякому покажет свою глупость. Перевод Иеронима и Симмаха: "он всякого считает за глупого".

4 Екклезиаст продолжает характеристику мудрого и глупого. Мудрый человек должен спокойно относиться к раздражению своего начальника, не спешить оставлять свое место, зная, что незаслуженный гнев начальника пройдет, что спокойствие и кротость обезоруживает людей в случаях даже серьезных проступков.

5-6-7 По вине правителей глупые и недостойные уважения остаются в унижении и презрении. Ст. 5 можно по другому передать так: "есть зло, которое видел я под солнцем, подобное погрешности, происходящей от властелина". (Славянский текст - Есть лукавство, еже видех под солнцем, аки невольно изыде от лица владеющаго). Богатые сидят низко; разумеются лица знатных и заслуженных родов. Случаи, указанные Екклезиастом, часто имели место в персидском царстве.

8-9-10 Связь этих стихов с предшествующими понимается различно. Одни находят здесь изображение тех интриг, путем которых добивались высокого положения низшие и глупые люди. Другие видят в этих стихах продолжение характеристики мудрого и глупого. Кто неосторожно берется за рискованные и опасные предприятия, к своей ли выгоде или ко вреду другим, тот легко может повредить себе. Мудрость же научит человека соразмерять желания со своими силами, не расточать непроизводительно своей энергии. Она заранее сознает всю опасность и всю трудность каждого предприятия и умеет во время устранить их. Мудрость умеет это исправить; точнее с еврейского: "преимущество успешного действия - мудрость".

11 Этот стих следует перевести так; "если змей ужалит незаговоренный, то не имеет никакой пользы заклинатель" (Славянский текст - Аще угрызнет змий не во шепте, и несть излишества обавающему). Заклинание по этим словам предполагается ранее укушения. Пс 57:5 говорит о змее, который жалит, не допуская над собой заклинания. В образной речи Екклезиаст указывает на бесполезность запоздалых действий.

12-13 Болтливость глупого распространяется и на такие предметы, которых человек не может знать, и о которых ему никто не скажет.

14-15 Незнание дела, незнание самых простых вещей, например, дороги в город, неумение найти защиту своих интересов у городского судьи, делает труд глупого утомительным и бесплодным.

16-17 Особенно велико несчастье от глупых людей, когда они оказываются царями и правителями. Царь твой - отрок, т. е. с детским умом, глупый. У Исаии (3:12) дурные правители названы детьми и женщинами. Князья твои едят paнo, т. е. ведут невоздержную и беспечную жизнь (ср. Ис 5:11 и сл. ).

18-19 Как от лености хозяина приходит в упадок дом, так разрушается и государство от ленивых и невоздержных правителей, обирающих свой народ.

20 Сказав, что глупые и ленивые правители - несчастье для страны, Екклезиаст спешит дать практический совет не осуждать и таких правителей, так как неодобрительные ответы о них какими-то неведомыми путями обыкновенно доходят до их ушей.

1-6. Увещание к благотворительности. 7-10. Призыв к наслаждению жизнью.

В главах 9:1-12:8 дается как бы резюме предшествующих размышлений Екклезиаста об условиях счастливой жизни. Таких условий три: доброе делание, невинные наслаждения и полная преданность Божественному провидению. Первое условие раскрыто в 11:1-6, второе - в 11:7-10, третье - в 12:1-7.

1 В образных выражениях Екклезиаст призывает к самой широкой благотворительности, чуждой всякого расчета на личную выгоду ("по водам"). Всякая жертва со временем пронесет свой плод жертвователю. Некоторые толкователи думают, что Екклезиаст побуждает здесь своих современников к торговой предприимчивости, к смелым коммерческим операциям на море. Но как видно из других мест книги, Екклезиаст старался скорее сдержать излишнюю предприимчивость богатых людей, всю жизнь проводивших в заботах о приумножении богатства. Из следующего стиха ясно, что речь здесь о благотворительности.

2 "Семь и даже восемь" указывают на возможно более полное число людей, с которыми следует делиться своим имуществом.

3 Если облака будут полны, то они прольют на землю дождь. Всякая жертва вновь возвращается к жертвователю подобно тому, как испарившаяся на земле вода, наполнив собой облака, снова падает на землю. Образ дождевых облаков обычно в Библии символизирует милость, благотворительность. (Пр 25:14; Прем Сир. 35:23). И если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, где упадет. В мире нравственном, как и в физическом, определенные причины всегда вызывают определенные действия, и вообще говоря, человек жнет только там и только то, где и что он сеет, с такою же необходимостью, с какой упавшее дерево остается на том именно месте, куда упало.

4 Делая добро, человек не должен проявлять излишней расчетливости, осторожности и мнительности, чтобы не остаться без всякой жатвы, подобно слишком усердно наблюдающему за ветром и облаками.

5-6 Не зная путей Божиих, не будучи в состоянии предвидеть, где его деятельность будет плодотворна, человек должен пользоваться каждым моментом для доброй деятельности.

7-10 В этих стихах Екклезиаст призывает к веселью и радости, пока не наступили темные дни. Человек должен наслаждаться всем, что есть приятного и красивого в мире, помня однако о праведном суде Божием. Пусть помнит о днях темных. Дни темные, в противоположность всем годам прожитой жизни, означают дни пребывания в шеоле. Ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих, т. е. следуй внушениям сердца и очей, пока это не противно правде Божией. LXX увидели в этих словах противоречие с Числ 15:39, где запрещается "ходить вслед сердца вашего и очей ваших", и потому перед словами: "в видении очей твоих", прибавили отрицание mh (слав. - "не"). Это отрицание однако излишне, так как из контекста ясно, что Екклезиаст говорит лишь о таких влечениях сердца, которые непротивны Божественным заповедям.

1-8. Последнее увещание Екклезиаста. 9. Эпилог книги.

Два главнейших условия человеческого счастья - делание добра и здоровое наслаждение жизнью возможны лишь тогда, когда соединяются с религиозным настроением, с чувством полной преданности Богу. Вне религиозного настроения наслаждение жизнью неизбежно принимает извращенный вид и приводит в конце концов к тяжелому разочарованию; точно также и нравственная деятельность человека теряет свою разумность, свою цель, как скоро в явлениях мира и жизни человек ничего не видит кроме действия слепого случая. Вот почему Екклезиаст в своем последнем увещании призывает читателя к постоянному памятованию о Боге, как Творце мира, как Первопричины всего существующего, к памятованию в течение всей жизни, а не в пору лишь старости, когда и душа и тело ощущают уже быстрое наступление вечной ночи - смерти.

1 Доколе не пришли тяжелые дни, буквально: "дни зла", не дни загробного существования, как в 11:8, а дни старости, дни физического и психического упадка.

2 Наступление мрака и туч, т. е. зимы, - образ не самой смерти, а ее предвестницы - старости.

3 В этом и дальнейших стихах содержится образное описание старости.

Стерегущие дом - руки, охраняющие человеческий организм от внешних опасностей.

Мужи силы - ноги, силой мускулов поддерживающие туловище.

Мелющие - зубы.

Смотрящие в окно - глаза.

4 Двери на улицу, - по мнению одних, уста, по мнению других - уши. Первое вернее (ср. Иов 41:6 "кто может отворить двери лица его? (т. е. левиафана) круг зубов его ужас!")

Жернов - челюсти и зубы.

Будет вставать по крику петуха, т. е. страдать бессонницей.

Замолкнут дщери пения, т. е. ослабеет голос.

5 Высоты будут им страшны, т. е. недоступны.

И на дороге ужас, т. е. трудности и опасности, как действительные, так и воображаемые.

Зацветет миндаль, своим белым цветом на обнаженных ветвях зимою символизирующий старость.

Отяжелеет кузнечик, т. е. потеряет свою гибкость и подвижность туловище, спина.

И рассыплется каперс, т. е. не будет оказывать действия кипарис, ягоды и почка которого употреблялись на востоке, как возбуждающее средство. Вечный дом, т. е. гроб (ср. Тов 3:9).

6 Образно описывается самая смерть.

Порвалась серебряная цепочка и разбилась золотая чашечка (в русской Библии неправильно - повязка; еврейское слово означает предмет круглой формы, чашечку для елея, как Зах 4:2), т. е. порвалась нить жизни, не стало источника света и тепла; жизнь погасла. Следующие два образа дают другой символ смерти, именно: ломается колесо над колодцем и разбивается бадья у источника. Оба образа означают вероятно прекращение деятельности сердца, кровообращения и дыхания.

7 Тело и дух возвращаются к своему первоисточнику: тело возвращается в прах, каким оно и было (ср. Быт 3:19; Пс 103:29), а дух возвращается к Богу, Который дал его.

Это возвращение к Богу нельзя понимать в смысле уничтожения личного самостоятельного существования духа, так как Екклезиаст ясно говорит о личном существовании человека и за гробом. Если в 3:21 он ставит скептический вопрос, имеет ли человек преимущество перед скотом, и восходит ли дух его вверх, то здесь на оба вопроса дается утвердительный ответ и следовательно признается продолжение личного существования человека и после смерти. Но подобно другим священным мудрецам Екклезиаст не мог представить более или менее полной жизни вне связи с телом, он не знал новозаветного учения о воскресении из мертвых и потому не мог возвыситься над обычным представлением о шеоле; он был еще далек от сознательной веры в блаженное состояние душ в общении с Богом.

8 Понятно, что Екклезиаст не мог находить полного утешения в такой вере в загробную жизнь человека и не имел оснований отказаться от своих рассуждений о суетности жизни. Напротив он видел здесь новое и самое сильное доказательство ее. Поэтому в своем заключительном слове он снова повторяет: суета сует, все суета. Лишь радостная весть Нового Завета могла освободить человека от суеты и дать ему надежду на вечное блаженство.

В то время как до сих пор все речи велись от лица Екклезиаста, который повсюду говорит о себе в первом лице, в ст. 9-14 мы слышим уже другое лицо, которое отличает себя от Екклезиаста, говорит о нем в третьем лице и как бы одобряет его рассуждения. Однако это не значит еще, что конец 12 главы составляет позднейшую приписку. Эпилог написан тем же языком и проникнут тем же духом, что и вся книга. Отсюда у нас нет оснований искать для него другого автора, отличного от составителя всей книги.

9 "Мудрый" на языке библейском означал человека, который на основании просвещенного откровением разума исследовал вопросы религиозного, особенно нравственно-практического характера, стараясь применить общие богооткровенные понятия к действительной жизни, разрешить все возникающие на этой почве недоумения и противоречия.

У евреев со времени Соломона существовал целый класс мудрецов-хакамов, наряду с пророками и священниками, имевших сильное влияние на народ (3 Цар 4:30-31; Иер 18:18; Пр 1:6; 13:21; 22:17). Уже во времена Соломона были известны мудрецы - Еоан Езрахитянин, Еман, Халкол и Дарда, мудрость которых, ставилась рядом с мудростью сынов востока и Египта (3 Цар 4:30-31). Современники пророка Иеремии говорили: "не исчез закон у священника и совет у мудрого и слово у пророка" (Иер 18:18). Обычной формой выражения мысли у еврейских мудрецов в отличие от греческих была гномическая, состоявшая из кратких изречений, афоризмов и притчей.

10-11 Слова мудрых - как иглы и как вбитые гвозди. Еврейский подлинник говорит здесь не о простых иглах, а о тех остриях, которые находятся на палках, употребляемых погонщиками и пастухами. LXX верно перевели boϋkentra (слав. - "остны воловии"). Мысль та, что слова мудрых подобно палке погонщика, будят людей от нравственного равнодушия и лени, понуждают их к исполнению своего долга.

Составители их от Единого Пастыря. Единым Пастырем назван здесь Бог (ср. Пс 22:1; 27:9). Сравнив слова мудрых с палкой погонщика и пастуха, писатель естественно употреблял образ Пастыря-Бога, Который, пася Израиля, раздает мудрым жезлы с тем, чтобы они пасли людей (ср. Пр 10:21).

12 Указав на высокое значение произведений мудрых, писатель в то же время предостерегает своего ученика от злоупотребления книгами, как от составления, так и от чтения многих книг. Этот совет он как бы спешит применить к себе, в следующих стихах заканчивая свою книгу.

13 Выслушаем сущность всего, буквально: "конец (вывод) всей речи". Заповедь: бойся Бога (взято из 5:6) и заповеди Его соблюдай (ср. 4:17), составляет сущность книги и в то же время цель человека. Лишь вера спасает человека от крайностей пессимизма с одной стороны и пошлого эвдемонизма с другой.

14 Мысль об окончательном суде Божием по выражению одного комментатора есть та нить Ариадны, которая вывела Екклезиаста из лабиринта его скепсиса. Ни для мрачного уныния, ни для легкомысленного наслаждения жизнью нет места там, где есть глубокая вера в Божественное воздаяние.

Магистр богословия, профессор Василий Никанорович Мышцын.