Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги "учительные", из которых пять - Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две - Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова [Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах] неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия "учительных", не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым "кетубим", "агиографам", - "священным писаниям". Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название "кетубим" заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем "прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей" (Contra Apionem, I, 4); Филон называет их "гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие" (О созерцательной жизни), а автор 2-ой Маккавейской книги - "ta tou Dauid kai epistolaV basilewn peri anaqhmatwn" - "книги Давида и письма царей о приношениях" (II:13-15). Наименование "ta tou Dauid" тождественно с евангельским названием учительных книг "псалмами" ("подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмех о мне" Лк XXIV:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем "поэтических". Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Suntagma. Rallh, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (ibid, с. 365), Вифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в. ) именует их "учительными", - "parainetika" (De Sectis, actio II. Migne 86 т., с. 1204).

При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия "учительных" указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия - та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе. Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, "совершенствуют сознание и благочестие". И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в Божественном Правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: "Бог правосуден" возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (XII:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, - различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой - раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, - этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах, (LXXVII, CIV, CV и т. п. ), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о Божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг - это их поэтическая форма с ее характерною особенностью - параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это - род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс CXIII - "когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова - из (среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль - владением Его. Море (это) увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы". Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. "Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко" (Притч XXVII:6-7). "Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо" (Пс XIX:8-9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тождественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол - глаголу, прилагательное - прилагательному, и размер один и тот же. "Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи" (Пс XVIII). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев - гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого размера написаны кн. Иова (III-XLII:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

Название книги. Место и время жизни Иова. Книга Иова (евр. ??? греч. Iwb) получила свое название от главного действующего в ней лица, история бедствий которого послужила для автора поводом к решению вопроса о причинах страданий праведника.

В книге своего имени Иов выступает со всеми признаками лица исторического: в ней указывается его происхождение, время и место жизни, ее продолжительность, дана характеристика семейной жизни страдальца, общественного положения и т. п. В противоположность этому еще Феодор Мопсуетский отрицал существование Иова, считая книгу его имени собранием басен. Одинаковый с ним взгляд высказывали еврейские раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман. "Иова, - замечает последний, - никогда не существовало; он не был тварным человеком, но притчею, подобною той, которую Нафан предложил Давиду" (Талмуд. Baba. Bathra, 15а). Крайность подобного взгляда, повторенного впоследствии Салмазием, Михаэлисом, Августи и Де-Ветте, сознавалась уже самими раввинами, из которых Xай-Гаон (1000 г. ) изменил слова Самуила бар-Нахмана следующим образом: "Иов существовал, но он был сотворен, чтобы стать притчею". И действительно, отрицание существования Иова не мирится со свидетельством Св. Писания Ветхого и Нового Завета "Сын человеческий, говорит Господь пророку Иезекиилю, если бы какая земля согрешила предо Мно.... и (я) послал (бы) на нее голод и сталь губить на ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, - то они праведностью своею спасли бы только свои души... не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они, спаслись бы..." (Иез XIV:13-16). Упоминание об Иове наравне с несомненно историческими лицами - Ноем и Даниилом - не допускает никакого сомнения в историческом характере его личности. Историческую достоверность страданий Иова, следовательно и его самого, признают и известные слова Ап. Иакова: "Вот мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа" (Иак V:11). Указывают еще на то, что имя Иова - символическое имя - "враждующий"; оно могло быть дано ему вследствие представления писателя, что он враждовал против Бога и друзей, следовательно, в соответствии с изображенным в книге его характером, т. е. оно - имя вымышленное. Если же вымышлено самое имя, то нет препятствий думать, что вымышлено и самое лице. Но, как видно из Библии, у евреев многие имена - Авраам, Израиль - имели символический характер, поскольку ими обозначались известные обстоятельства, а потому из символизма имени нельзя заключать о неисторичности лица. В устах народа Иов мог получить данное имя после своего несчастья, благодаря обнаружившемуся в бедствиях характеру. Об этом, может быть, и говорит приписка текста LXX, замечающая, что он ранее назывался Иоавом.

Если Иов - лицо вполне историческое, то возникает естественней вопрос о месте и времени его жизни. По словам самой книги, он жил в земле Уц, "во стране Авситидийстей", как называют ее LXX толковников (I:1). Но где именно находилась данная местность, с определенностью сказать нельзя. Замечание находящейся в конце книги по чтению LXX приписки: "на границах Идумеи и Аравии" (XLII:17) так же обще, как и указание 3 ст. I гл., что Иов был "знаменитее всех сынов Востока", т. е. арабов (см. толкование на этот стих); а упоминание о земле Уц в кн. пророка Иеремии (XXV:20) и в кн. Плач (IV:21) не выясняет ее положения. Правда, слова кн. Плач: "радуйся и веселись, дщерь Едома, живущая в земле Уц", дают, по-видимому, право думать, что Уц находилась в Идумее, составляла ее область. Но подобное предположение опровергается 20 и 21 ст. XXV гл. кн. пророка Иеремии, из которых видно, что земля Уц, упоминаемая отдельно от Идумеи, не входила в ее пределы. Если же пророк приписывает ее идумеянам, то это объясняется, по словам Эвальда, тем, что земля Уц была отдана им Навуходоносором за ту помощь, которую они оказали халдеем при завоевании Иудеи. Что касается Иер XXV:20 и д., то некоторые усматривают в данных стихах перечисление сопредельных стран и сообразно с этим местоположение Уц указывают между Египтом и Иудеею, на юго-восток от последней и на восток от Идумеи. Справедливость подобного соображения ослабляется 21 и 22 ст. данной главы, свидетельствующими, что при перечислении стран пророк не руководился началом сопредельности.

Отсутствие библейских указаний на местоположение земли Уц побуждает экзегетов прибегать к разного рода догадкам. Предполагают, что земля Уц получила свое название от имени Уц, усвояемого Библией трем лицам: старшему сыну Арама, внуку Сима (Быт X:23), старшему сыну Нахора, брата Авраама (Быт XXII:21) и первенцу Дишана, младшего сына Сеира Xорреяина (Быт XXXVI:28). Объясняя подобным образом происхождение названия Уц, местоположение данной земли указывают или в Сирии, стране Арама, или в Месопотамии, на берегах Евфрата, где жил Нахор, или же, наконец, в Идумее. Что касается последнего взгляда, то он не может быть признан справедливым по вышеуказанным основаниям. Мнение о положении земли Уц в пределах Месопотамии нашло себе место в александрийской редакции греческой приписки к книге Иова. В ней он называется живущим на берегах Евфрата, а его друг Валдад - сыном Амнона Xоварского (Xовар - приток Евфрата). Несмотря на свою древность (приписка известна уже Оригену) и данный взгляд едва ли может быть признан справедливым. Он не мирится с замечанием 19 ст. I гл. кн. Иова, что ветер, разрушивший дом моего старшего сына, пришел "от пустыни", точнее, "из стран, лежащих по ту сторону пустыни", и со словами Елиуя "буря идет с юга" (XXXVII:9). Взятые вместе, эти два выражения дают понять, что земля Уц находилась около северных пределов пустыни или в них самих. Месопотамию же нельзя считать пустынею. Что касается предположения о положении земли Уц в пределах Сирии, то оно подтверждается свидетельством древних писателей. Так, Евсевий Кесарийский, повторяя слова Иосифа Флавия, что Уц, сын Арама, был основателем Трахонитиды (все базальтовое пространство на восточной стороне Иордана, ограниченное на юге Галаадскими горами, а на севере сопредельное Дамаску) и Дамаска (Древности Иуд. кн. I, гл. 6), прибавляет: "отсюда происходил Иов" (De originibus. XI, 2, 6). По словам другого его сочинения (Onomastionia), Иoв жил в Ватанее, древнем Васане, в местности, называвшейся при нем "Astaroth Kamaim". Того же взгляда держится и блаж. Иероним (liber de situ ei nominis hebraeorum), замечая, что греческое наименование страны "Авсигида" - то же самое, что "Уситида", - дано ей по имени Уца, сына Арама, заселившего со своим потомством Трахонитиду (толкование на X гл. 23 ст. кн. Бытия). В Ватанее указывают местожительство Иова и арабские писатели, - историки Mugir ad din el Hambeli и Abulfeda и географ Muhammed el Makdesi: "Иову, - говорят два первые, - принадлежала Дамасская провинция Ватанея". Наглядным выражением данного предания служил сооруженный в области Дамаска монастырь в честь многострадального Иова (Volck. Calendarium Syriacum, с. 29).

Указывая в общих чертах местожительство Иова, находящаяся в конце книги по тексту LXX приписка определяет и время его жизни. По ее словам, он был пятым от Авраама, т. е. жил в патриархальный период, но позднее Авраама. Справедливость последнего замечания подтверждается тем, что два друга Иова Елифаз и Вилдад происходят от Авраама, первый через Фемана, внука Исава, второй через Савхея, сына Авраама от Xеттуры (см. прим. к 11 ст. II гл. ). Не менее достоверным признается и общее определение времени жизни Иова - в патриархальный период. По крайней мере, черты его быта вполне напоминают быт патриархальный. И прежде всего, подобно патриархам, Иов объединяет в своем лице права главы семьи с обязанностями священника. За отсутствием класса священников сам приносит жертвы (I:5; ср. Быт VIII:20; XII:7; XXII:2; XXVI:25; XXVIII:18; XXXV:7). Xарактеру домоисеевского патриархального времени вполне соответствует и та особенность, что приносимая Иовом жертва всесожжения является жертвою очистительною. Xотя по закону Моисееву подобное значение усвояется всякой кровавой жертве и в том числе - всесожжения (Лев I:4), но для очищения от греха установлены две специальные, неизвестные книге Иова, жертвы, - за грех (Лев IV:29, 32-33) и повинности (Лев V:25; VII:1). Неразвитости культа соответствует свойственная древности простота общественных отношений. За отсутствием правящей власти в виде царей или судей, суд производится народными старейшинами (XXIX:7-25; ср. Быт XXIII:5-6). Показателем глубокой древности является далее способ письма, вырезание букв на камне (XIX:24), употребление относимой пятикнижием к патриархальным временам монеты "кеситы" (XLII:11; Быт XXXIII:19), тех же, что и при патриархах музыкальных инструментов (XXI:12; XXX:31; Быт IV:21; XXXI:27), долголетие Иова и, наконец, замалчивание фактов после моисеевского времени при знакомстве с событиями раннего времени, - истреблением Содома (XVIII:15), потопом (XXIV:18).

Время написания кн. Иова и ее автор. Обычными данными для решения вопроса о времени написания и авторе той или другой священной книги служат ее собственные показания и свидетельства других священных писателей. Но сама книга Иова не содержит строго определенных указаний на время своего составления, а из посторонних свидетельств известно лишь свидетельство о ней пророка Иезекииля. Его слова: "Ной, Даниил и Иов... не спасли бы ни сыновей, ни дочерей от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы" (Иез XIV:14-21) представляют почти буквальное повторение слов Елифаза (V:20, 22) и тем самым указывают на существование к его времени кн. Иова. Благодаря подобным условиям, вопрос о времени ее написания и авторе вызывал и вызывает в экзегетической литературе самые разнообразные ответы. На пространстве времени от Моисея до пророка Иезекииля и позже нет ни одного периода и эпохи, к которым не находили бы возможным приурочить написание нашей книги. И прежде всего, по мнению Талмуда (Jar. Sola V, 8, 6. Bathra 15а), разделяемому Оригеном, блаж. Иеронимом, Полихронием и высказанному в новейшее время Карпцовием, Ейхгорном, Яном, Бертольдом и Эбрардом, книга Иова написана в век Моисея. В подтверждение подобного взгляда указывают не только на ее незнакомство с законом, пророками, историей и религиозной терминологией Израиля, но и на сходство с Пятикнижием в языке. Некоторые еврейские слова и целые фразы употребляются только в этих двух книгах и более нигде. Таковы - "semez" - "молва", "слух" (Иов IV:12; Исх XXXII:25); "maschasch" - "ощупывать" (V:14; Втор XXVIII:29), "Kesita" (Быт XXXIII:19; Иов XLII:11), "доколе... дыхание Его во мне и дух Божий в ноздрях моих" (XXVII:3; Быт II:7), "умер Иов, ... насыщенный днями" (XLII:17; ср. Быт XV:15; XXV:8; XXXV:29). По другому взгляду, к защитникам которого принадлежат раввин Натан, отцы церкви - Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и ортодоксальные протестантские, а равно и католические экзегеты - Геферник, Ган, Кейль, Делич, Калмет, Корнели, Вигуру, Кнабенбауер и др., книга Иова написана в период расцвета еврейской литературы и поэзии, - в век Соломона. Ему она соответствует по характеру, содержанию, форме и языку. Дидактическая по духу, она как нельзя более подходит к тому учительному направлению, которое выразилось в псалмах, притчах, Екклезиасте, и с ними же совладает в отдельных пунктах вероучения. Таково учение о божественной премудрости, ее трансцедентности, участии в творении мира (Иов XXVIII; Притч I-IX, особенно VIII), и о загробном существовании человека. По вопросу о нем кн. Иова высказывает те же самые взгляды, что и псалмы времени Давида и Соломона. В них автор оказывается сыном той эпохи, к которой принадлежал Еман, составитель LXXXVII Пс (Иов XIV:13; Пс LXXXVII:6; Иов XIV:12; Пс LXXXVII:11; Иов XIV:21; Пс LXXXVII:13 и т. п. ) Совпадая с Пс LXXXVII во взгляде на загробное существование, кн. Иова сходна с Пс LXXXVII в названии обитателей шеола "рефаимами" (XXVI:5; Пс LXXXVII:11); подземного мира - "аваддоном" (XXVI:6; Пс LXXXVII:12) и с Пс LXXXVIII в наименовании ангелов "святыми" (V:1; (XV:15; Пс LXXXVIII:8). Общими для всех трех являются также отдельные мысли и выражения (ср. Иов VII:7; Пс LXXXVIII:48; XIV:14; Пс LXXXVIII:49; XVI:19; Пс LXXXVIII:38; XIX:8, 13-14, 17; Пс LXXXVII:9; XXVI:12; Пс LXXXVIII:10). Равным образом при раскрытии сходного учения употребляются одинаковые обороты у Иов XIV:2 и в Пс XXXVI:2; Иов XV:35 и в Пс VII:15; Иов XVII:9 и в Пс LV:2-7; LXII:8-9; LXXII:26-28; XCIII:16-19; Иов XV:25-26 и в Пс LXXII:3-9; LXXIV:5-6; Иов XXII:11 и в Пс XVII:17; Иов XXII:13 и в Пс LXXII:11; Иов XXXVI:16 и в Пс XVII:20; Иов V:3 и в Притч XXIV:30; Иов V:17 и в Притч III:11; Иов XVIII:5; XXI:17 и Притч XIII:9; XX:20; XXIV:29; Иов XXVIII:18 и в Притч III:15 и т. п. Наконец, некоторые еврейские выражения, как, напр. "алас" - "веселиться" (Иов XX:18; Притч XII:18), "тахбулот" - "намерения" (Иов XXXVII:12; Притч I:5), встречаются только в кн. Иова и произведениях Соломона. Как написанная в век Соломона, книга Иова была известна, говорят защитники рассматриваемого взгляда, последующим библейским писателям, заимствовавшим из нее некоторые выражения. Так, слова Амоса V:8: "кто сотворил семизвездие и Орион", взяты у Иов IX:9; слова Исаии XL:2: "кончилось время борьбы его" у Иов VII:1; XLIV:24-25: "Господь один распростер небеса" у Иов IX:8; XIX:5: "истощатся воды в море, и река иссякнет и высохнет" у Иов XIV:11; XIX 11: "обезумели князья иранские, совет мудрых советников фараоновых стал бессмыслен" у Иов XII:24 (ср. еще Иов X:16 и Ис XXXVIII:13; Иов XXXVIII:17 и Ис XXXVIII:10 и т. п. ). Если с книгою Иова знаком Амос и Исаия, то она появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона до Иеровоама II-го, современника Амоса, не появлялись ветхозаветные книги, и некому было писать их.

В то время как совпадения кн. Иова с псалмами, притчами, кн. пророков Амоса, Исаии и Иеремии (Иов III, Иep XX) дают вышеперечисленным экзегетам право считать ее написанною в век Соломона, в руках других ученых эти данные превращаются в доказательства ее позднейшего происхождения. Не Амос, Исаия и Иеремия были знакомы с кн. Иова, а, наоборот, автор последней - с их произведениями. Она позднее их, написана после Езекии, как рассуждает Ригм, или, по крайней мере, в век Исаии, как утверждает Штракк. Из других экзегетов Евальд и Ренан относят составление кн. Иова ко временам Манассии; Гирцель - ко временам отведения Иохаза в плен, так как ее автор обнаруживает знакомство с Египтом; Шрадер, Нольдеке, Рейс - к эпохе ассирийского пленения, на что указывает будто бы XII:14-24 кн. Иова. Самою позднею датою составления книги Иова считается у ученых отрицательного направления (Гроций, Клерик, Шрадер, Дильман) период после плена вавилонского. Данному времени она принадлежит будто бы потому, что носит в языке сильную арамейскую окраску, свойственную только послепленным библейским писателям; в грамматических формах и оборотах имеет себе параллель в Пс 136, у Даниила и Таргумах и, наконец, в некоторых пунктах вероучения (о сатане, ангелах-хранителях, - Иов I-II; V:1; XXXIII:23) сходна с кн. Даниила (IV:10, 14) и Захарии (III:1-3).

Только что перечисленные мнения западных библеистов нашли себе место и в русской, посвященной кн. Иова, литературе. Так, митрополит Филарет (Кн. Иова в русском переводе с краткими объяснениями), преосвященный Агафангел (Св. Иов многострадальный) и арх. Ф. Бухарев. (Св. Иов многострадальный) относят ее к числу древнейших произведений библейской письменности. "Догадкою, говорит первый, ко времени патриархов относится кн. Иова". "Она, - замечает последний, - произошла прежде Моисеева законодательства" (с. 4). Епископ Ириней (Орда) считает книгу Иова написанною при Езекии (Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета); митрополит Киевский Арсений (Введение в Св. книги Ветхого Завета. Труды Киев. Д. Ак. 1873, II) и проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. кн. Ветхого Завета, с 25. Происхождение кн. Иова. Правосл. собеседник 1906. Март, с. 334) - перед пленом вавилонским; г. Писарев (О происхождении кн. Иова. Прав. обозрение. 1865. Май) и Афанасьев (Учительные кн. Ветхого Завета) - в век Соломона, а преосв. Филарет, еп. Рижский (Происхождение кн. Иова), основываясь на ее сходстве со всеми каноническими книгами, выдает ее за самое последнее по времени произведение библейской письменности. Книга Иова - одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения. Но что касается первого, то оно допускает невозможный и невероятный факт появления в начале письменности такого произведения, которое по содержанию является верхом религиозной рефлексии, а по форме - одним из величайших поэтических произведений всего мира, - совершеннейшей по плану и величественной по выполнению поэмой. Периоду законодательства не свойственны отвлеченные теоретические рассуждения, тем более те, с которыми встречаемся в кн. Иова. В частности, творения Моисея проникнуты верою в Божественное Правосудие и строгое соответствие благочестия земному благополучию, а книга Иова не только выражает сомнение в этом, но и доходит до прямого отрицания правды в деле божественного мироправления (см. гл. IX, X, XII). По учению Моисея, счастье праведника, награда за благочестие заключается в пользовании земными благами (Втор XXVIII). Иов же как не радовался многому богатству своему и приобретению руки своей (XXXI:25), так точно не впал в уныние, лишившись их (I:21). Для него, благочестивого человека, земные блага не составляют высшей награды; таковою служит сам Бог (XXII:25), высшим благом - сознание преданности Ему (VI:10). Одним словом, в деле развития религиозного и нравственного сознания кн. Иова представляет по сравнению с Пятикнижием несомненный шаг вперед. Появление их в один век - дело невозможное. Не может быть допущено и второе мнение. За допленное происхождение книги Иова говорят вышеприведенные слова пророка Иезекииля. Повторяя 20-22 ст. V гл. кн. Иова, они предполагают ее существование. Что касается отмечаемых экзегетами признаков ее послепленного происхождения (учение о сатане и ангелах-хранителях), то они не имеют подобного значения. Учение о добрых духах, в частности об ангелах-хранителях, встречается уже в кн. Бытия (XXVIII:12-22; XXXII:1-2; XLVIII:16) и раскрыто в Пс XC, а кн. Царств говорят о злом, лживом духе (1 Цар XVI:14-15, 23; 3 Цар XXII:19-23). Ввиду этого нет достаточных оснований считать такое же точно учение кн. Иова заимствованным от персов в послепленный период.

Книга Иова составлена в промежуток времени между Моисеем и пленом Вавилонским, всего вероятнее, в век Соломона.

Если время написания кн. Иова может быть определено более или менее правдоподобно, то личность ее автора остается совсем неизвестною. Им не был, конечно, Моисей, а считать автором Соломона, как предполагают Григорий Богослов и отчасти Иоанн Златоуст, имеется столько же оснований, сколько и какого-нибудь мудреца его времени. Кейль делает, напр., предположение, что автором был Еман. Неизвестному автору еврею принадлежит, впрочем, только современная редакция кн. Иова; в основе же ее лежит, как думают, запись не еврейского, а арабско-идумейского происхождения: "Происхождение кн. в Аравии подтверждается, - говорит проф. Юнгеров, - обнаруженным в ней близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; напр., подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (XXVIII:1-11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (XXXIX:19-25), страуса, онагра, единорога, павлина (XXXIX:1-18). У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густо населенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, между прочим, из верблюдов (I:3), а они признаются собственностью жителей пустынь (Ис XXX:6), степей, кочевников и номадов (Суд VI:5; 1 Цар V:21; Иер XLIX:29). Ни в одной из библейских книг нет далее описания крокодилов, или левиафанов, как в речи Господа (XL-XLI). Это можно объяснить из того предположения, что евреем, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть непонятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт XXXVII:25-28, 36) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Вообще, иностранное, не еврейское, происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц об евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п". (Православный собеседник 1906. Март, с. 336-337). Если же, несмотря на свое нееврейское происхождение, кн. Иова излагает чисто библейское учение о Боге, творении Мира, шеоле, добрых и злых духах и совпадает в языке с другими ветхозаветными книгами, то это объясняется тем, что первоначальная запись истории страданий и верований Иова (XIX:24-27) сделалась известною какому-либо еврейскому богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел ее на еврейский язык, сделал, может быть, известные переделки, приблизил к библейским ветхозаветным воззрениям и при участии Божественного вдохновения составил каноническую книгу (Ibid, с. 339). Следы подобной переработки указывают, между прочим, в симметричном исчислении детей и имущества Иова: 7 сыновей и три дочери, 7 000 овец и 3 000 верблюдов; 500 волов и 500 ослиц; - в приурочении бедствий к одному дню, а равно и в строго выполненном плане, постепенности в ходе мыслей, постоянном параллелизме членов и т. п.

Состав и основная мысль книги Иова. Состоящая из 42 гл. книга Иова распадается на пять частей: пролог - I-II гл. ; разговоры Иова с друзьями - III-XXXI; речи Елиуя - XXXII-XXXVII; речи Господа - XXXVIII-XLII:6; эпилог - XLII:7-36. Из них пролог содержит, как и во всякой драме, завязку действия, - трижды возобновлявшегося спора Иова с друзьями. Не приведший к разрешению вопроса о причинах его страданий, так как спорящие остались при своих взглядах, он близится к концу, благодаря речам младшего друга Елиуя: они вызвали вмешательство Господа, сопровождающееся развязкою действия в эпилоге. В подобные рамки и вставлено содержание кн. Иова, раскрывающее ту главную мысль, что страдания праведника, составляя проявление борьбы между семенем жены и семенем змия (пролог), суть в то же время и показатели ее результатов, - конечного торжества правды, победы добра над злом. Пораженный по клевете сатаны всевозможными бедствиями, Иов остается верен Богу при лишениях материального характера (I:21-22; II:10), не изменяет Ему и в том случае, когда подвергается искушениям духовного свойства. Они заключаются в возможности утраты веры в Бога, как правосудное существо, в отречении от Него. И действительно, Иов близок к подобному состоянию. В моменты наибольшей возбужденности, наивысшего отчаяния он представляет Бога существом произвольным, губящим одинаково правых и виновных (IX:22-24) поддерживающим злодеев и нечестивых (XII:6-10; XXI:1-16). Всемогущий, не терпящий и не признающий возражений, Господь (IX:4-12) нарушает правду и по отношению к отдельным лицам и целым народам. Управляющая их судьбами божественная премудрость сказывается и проявляется в различного рода катастрофах, приводящих к гибели целые нации (XII:16-25). Подобный взгляд на божественное мироправление равносилен для Иова отказу от прежнего религиозного миросозерцания, одним из главных пунктов которого являлось представление о Боге, как правосудном существе (XXIX:1-5). Но отказаться от того, с чем сроднилась душа, что составляло ее жизнь, заветные убеждения, нельзя без борьбы. С новым представлением о Боге, сложившимся под влиянием страданий и особенно разговоров с друзьями, не мирятся ум и сердце страдальца. Последнее жаждет видеть в Боге милостивого, правосудного Судию (XIV:13-15; XXIII:3-7); на помощь ему является рассудок, придумывающий целый ряд соображений, при помощи которых Иов старается оправдать отношение к себе Бога, представить Его существом правосудным (X:2-12). В результате подобной борьбы вера побеждает сомнение (XVI:19; XIX:25-27). На Иове оправдываются его собственные слова, что поражаемый бедствиями "праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться" (XVII:9). В силу вековой борьбы добра со злом страдания праведников, - представителей правды, - неизбежны. В качестве же факта личной, субъективной жизни они находят оправдание, возмещение в своих результатах, - в укреплении праведника в добре - "я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святаго" (VI:10).

Подлинность книги Иова. Библейская исагогическая литература не знает примера отрицания подлинности всей книги Иова. Сомнению подвергаются лишь отдельные части: пролог (I, II), эпилог (XLII:7-17), речь Иова о божественной премудрости с предшествующим рассуждением о наказании нечестивых (XXVII:7 и д. XXVIII), описание бегемота и левиафана (XL:10-XLI) и, наконец, речи Елиуя (XXXII-XXVII).

Подлинность пролога и эпилога отвергаются прежде всего на том главном основании, что в противоположность остальным частям книги они написаны прозою. Но если, по справедливому замечанию Кейля, середина книги без исторического введения и заключения была бы торсом без головы и ног, то, с другой стороны, написанные прозою пролог и эпилог носят несомненный поэтический характер. За это ручается соразмерность в исчислении животных (I:3), описание небесного совета (I:6), поэтический параллелизм в речи Иова (I:21). Другое данное для отрицания пролога и эпилога заключается в предполагаемом противоречии их идее книги. В то время как она высказывает свой особый, глубокий взгляд на страдания, автор введения, особенно заключения, держится обычной ветхозаветной (Моисеевой) теории мздовоздаяния. Но что касается пролога, то содержащееся в нем учение о загадочности страданий Иова (небесный совет неизвестен ни ему, ни его друзьям) составляет несомненное указание на то, что при его составлении автором были приняты во внимание взгляды книги на данный предмет. Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, - в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элогим, Шаддай, на противоречие между I:18-19, и XIX:17 и учение о сатане, - продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части (XII:9; XXVIII:28) и не менее пяти раз в речах Господа (XXXVIII:1; XL:1, 3, 6; XIII:1). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элогим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевского периода, в виду чего он и избегает имени Бога завета - Иегова (ср. Исх VI:3. Толков. Библ. I т., с. 291). По поводу второго возражения см. объяснение XIX:17 и третьего - конец отдела "Введения" "о времени написания кн. Иова".

Основанием для отрицания подлинности XXVII:7 и д. и XXVIII служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В XXVII:7 и д. сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, - наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. XXI:7 и д. ; XXIV). Гл. XXVIII изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см., напр., IX:21). Но признавая в XXVII:7 и д. факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию Божественного Правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в тоже время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников (XXI:7 и д. ). Чтобы оттенить данную мысль, Иов и описывает в XXVIII гл. непостижимую для человека божественную премудрость: ее деятельность при распределении в жизни людей счастья и бедствий представляет много загадочного.

В качестве интерполяций гл. XL:10 и д. и XLI составляют, по мнению Эвальда, Мейера, Дильмана и Фюрста, произведение какого-нибудь иудея VI ст., бывавшего в Египте и описавшего двух Нильских животных. Основанием считать их позднейшею вставкою служат следующие соображения. 1) Смысл и цель речей Иеговы не допускают в данном месте описания животных. Наглядное при посредстве его изображения божественного всемогущества уместно в первой речи, но не во второй, раскрывающей мысль о Божественном Правосудии. 2) Самый способ доказательства божественного всемогущества не достигает цели. Если все животные, не исключая бегемота и крокодила, подчинены человеку (Быт I:26), то что же удивительного в том, что они повинуются Богу? Во-вторых, бегемот и крокодил - египетские животные, неизвестные жителям Палестины, а потому и описание их силы не может произвести особенного, необходимого в данном случае, впечатления. 3) Пространное описание животных совершенно излишне для целей второй речи, вполне законченной в XL:1-9. И наоборот, XLI:26 не составляет заключения, не содержит указания, что теперь должен отвечать Иов (XLII:1 и д).

Что касается первого возражения, то оно упускает из внимания, то обстоятельство, что автору чуждо отделение божественного всемогущества от правосудия. Уже из первой речи видно, что всемогущий, вносящий Своею силою порядок и гармонию в видимую природу, Господь есть в то же время и правосудный. Равным образом и описание двух исполинских животных, символов злой, восстающий против Бога силы, дает понять, что всемогущий и всеправедный Господь смиряет проявления зла. Неуместность и слабость второго возражения видна из того, что по тем же основаниям мы должны заподозрить подлинность описания землетрясений, затмения солнца (IX:5-6), замечания об Орионе (XXXVIII:31) и т. п. : не все обитатели Палестины были свидетелями первых явлений, не всем известно расположение звезд в созвездии Ориона (см. толкование). Не имеет силы и третье возражение. Если бы вторая речь Господа обнимала начальные девять стихов XL гл., то она была бы слишком кратка по сравнению с первой и не могла бы возбудить в Иове сознания своего ничтожества и божественного всемогущества (XLII:2). И наоборот, при современном составе книги оно прекрасно подготовляется как замечанием ст. 2-3 XL гл., так и заключительными штрихами в описании крокодила (XLI:26).

Основания, по которым ученые, - Эйхгорн, Де-Ветте, Шрадер, Мейер, Эвальд, Дильман, Давидсон, Ренан и др., из новейших Лей, - заподазривают подлинность речей Елиуя, следующие. 1) Об Елиуе ни слова не говорится ни в прологе, ни в эпилоге, и там и здесь упоминаются лишь три друга. Он выступает совсем неожиданно. В действительности, умолчание об Елиуе в прологе и эпилоге не составляет доказательства, будто его не было с друзьями, будто данное лицо вымышлено после и вставлено в книгу другим писателем. Елиуй был молод сравнительно с тремя друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать речи старших (XXXII:3-7). В виду этого писатель и умалчивает о нем до тех пор, пока не настала необходимость ввести и его в круг действий. Излишне упоминание об Елиуе и в эпилоге: он не был виновен за свои речи пред Богом и Иовом. Божественный гнев простирается лишь на трех старших друзей (XLII:7). 2) Речи Елиуя будто бы насильственно прерывают связь между последнею речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим последним необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред Господом, и отрывочный конец его последней речи (XXXI:33-40) объясняется только тем, что он вдруг был прерван Иеговою. Но если речь Господа имеет непосредственное отношение к последней речи Иова, а не к речам Елиуя, то это еще не говорит за то, что последние вставлены после. Бог вступает в разговор с Иовом по его собственному желанию (XXXI:35), а потому и Его слова должны непосредственно относиться к последней речи страдальца. Притом же Иов в продолжении речей Елиуя молчал, сообразно с чем они стоят совершенно отдельно, не так как, речи первых трех друзей, из которых Иов на каждую давал ответ. Смолкнувшего Иова Бог и вызывает на ответ (XXXVIII:1). Не давший ответа равному себе существу (XXXIII:4-7), может ли он возражать Господу? Переход от речей Елиуя к речам Иеговы вполне естествен и ясен. С внешней стороны он подготовлен тем, что последняя речь Елиуя произносится пред наступлением грозы (XXXVII:2-4), и вслед за этим в буре является Господь. Напрасно, наконец, и заявление, что речи Иова не окончены, так что Господь прерывает их. Наоборот, его последняя защитительная речь относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись; - она то же самое, что "тав", последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (см. толков. XXXI:35). 3) Замечается резкий контраст между пространным введением в речи Елиуя (XXXII:2-6) и кратким замечанием о прибытии друзей. Введение в речи Елиуя необходимо для определения личности нового собеседника, выяснения его отношения к предшествующим ораторам. В них он выступает в роли третейского судьи между спорящими. Елиуй старается выяснить ошибки, которые допустил Иов в своих речах, и не касается вопроса о его греховности. И с этой стороны он подготовляет речи Господа, указывающего страдальцу новые, неотмеченные Елиуем, промахи в его суждениях. Поэтому-то во введении к речам Елиуя и отмечается его мудрость. 4) Сообразно с ответом Иова на речи друзей естественно ожидать, что он не оставит без возражения и речи Елиуя, чего, однако, не замечается. Молчание Иова не представляет ничего особенного, если принять во внимание тот контраст, который наблюдается между спорящими с Иовом друзьями и стоящим выше партийных счетов Елиуем. Его рассуждения подготавливают развязку действия, - в обличении неправых суждений Иова указывают тот путь, которым может быть поддержана его вера. И если цель автора указать, каким образом разрешаются сомнения Иова, каким образом вера в Бога торжествует в нем над сомнением, а к этому и направляются речи Елиуя, то странно требовать, чтобы он ввязал Иова в спор с новым другом. Это значило бы оттягивать решение вопроса. 5) Неподлинность речей Елиуя доказывают, наконец, их арамейской окраской и особенностями в слоге, - употреблением слов и оборотов, неизвестных речам остальных друзей. Но арамеизмы в речах Елиуя объясняются его арамейским происхождением из поколения Вуза (XXXII:2). Представитель иного, чем друзья, племени, Елиуй и говорит иначе. Что автор намеренно сообщил речам Елиуя арамейскую окраску, это видно из того, что она заметна только в двух случаях (XXXII:6 и д. ; XXXVI:2 и д. ).

1-5. Благочестие Иова и полное благоденствие, как награда за него. 6-12. Причины страданий Иова. 13-19. Бедствия, постигшие праведника. 20-22. Терпение страдальца.

1. Раскрываемая в начальных пяти стихах при помощи конкретного примера, - жизни Иова, общая мысль о соответствии благочестия земному благополучию начинается характеристикою религиозно-нравственной жизни главного лица книги. "Непорочный", т. е. преданный всем сердцем Богу и добру (II:3; ср. I:21; XXIII:11-12; XXXI), Иов был безупречен в данном отношении, что подтверждается его "справедливостью" и "истинностью" (слав. ), - соответствием мыслей делам. Частнее, в основе религиозности Иова, - отношения к Богу, лежал "страх", - благоговейное представление о Боге, возбуждаемое сознанием Его величия, совершенств (XV:4; XXVII:23-24), и переходящее в трепет, когда к нему присоединялась мысль о Боге, как о праведном Судии и Воздаятеле, не терпящем зла (Быт III:10; XVIII:15; Пс LXlV:9). Представлением о Боге, не терпящем зла, определялась нравственность Иова: она сводилась, как и у всех ветхозаветных людей, к удалению от зла (Пс XXXIII:15; XXXVI:27; Притч XIV:16). О месте жительства Иова см. во Введении.

2-3. За благочестие, по учению Ветхого Завета, человек награждался временными, земными благами (Втор XXVIII:1-13). Подобная точка зрения всецело разделяется и автором нашей книги. Влагая в уста сатаны слова: "разве даром богобоязнен Иов? Не ты ли кругом оградил его, дело рук его благословил?", он дает понять, что отмечаемое им многочадие Иова, обилие скота, доставлявшего пищу и одежду (овцы), служившего к переноске тяжестей и обработке полей (верблюды, волы и ослицы (ст. 15; ср. Быт XLII:26; 1 Цар XXV:18), а равно и множество неизбежной в данном случае прислуги (евр. "ебудда", "douleia" Акилы, LXX же одновременно усвояют данному слову двоякое значение: "uphresia pollh sfodra", - "слуг много зело", и "ergo megala hv autw epi thV ghV", - "дела велия бяху ему на земли", разумея, кажется, под делами земледелие, так как еврейское "ебудда" в Быт XXVI:14 они передают термином "gewrgia") суть награда за благочестие. Согласно Втор XXVIII:13, таким же воздаянием за праведность можно считать и славу Иова среди "всех сынов Востока", - потомков Авраама от наложниц, отправленных им на Восток (Быт XXV:6) и населявших Аравию, а равно и население Месопотамии, так как она называется "страною восточною" (Быт XXIX:1; Чис XXIII:7).

4-5. Xарактеристика благочестия Иова восполняется новою чертою. Он заботится не только о личной нравственности, но и нравственности своих детей, выражая это в приношении жертвы всесожжения (замечание синодального текста о жертве за грех заимствовано из перевода LXX; еврейский текст упоминает только о жертве всесожжения) за возможные с их стороны грехи в дни пиршеств. Последние устроялись его сыновьями, "каждым в своем доме, в свой день" (ст. 4), т. е. или в дни рождения, как полагают некоторые, ссылаясь в подтверждение данного взгляда на III:1: "проклял день свой" и Быт XL:20 (обычай праздновать дни рождения), или же ежедневно, как думают другие. Последнее понимание представляется более вероятным. Семь пиршественных дней, падающих, сообразно с днями рождения, на различное время года, и потому отделенных друг от друга такими или иными промежутками, едва ли могут быть названы "кругом" (ст. 5). Второй взгляд не требует непременно допущения той невероятной мысли, что дети Иова все время, круглый год проводили в пирах. После семидневного пиршества мог быть перерыв.

6. При благочестии Иова причина постигших его бедствий заключалась не в нем; она лежала вне его, - в клевете злого духа (ст. 9-11), давшей Божественному Правосудию повод доказать на примере Иова торжество правды и добра над злом. На поэтическом языке автора книги данная мысль выражена образно: им нарисована небесная картина явления пред лице Божие "сынов Божьих", т. е. ангелов (Пс XXVIII:1; LXXXVIII:7; Дан III:92), названных так по своей богосозданной и богоподобной природе, и вместе с ними сатаны (ср. 3 Цар XXII:19-22). Последнее имя, выражая идею злого, коварного существа, в смысле нарицательном обозначает вообще противника, клеветника (Чис XXII:22; 1 Цар XXIX:4; 3 Цар V:18; XI:14, 23, 25; Пс CVIII:6), а в смысле собственном - злого духа (1 Пар XXI:1; Зах III:1). "Гассатан" (с опред. членом) - враг в абсолютном смысле, - враг Божий, божественных планов и творений - людей, их спасения.

7. На обращенный к сатане вопрос Господа: "откуда ты пришел?", вопрос, свидетельствующий не об отсутствии у Бога всеведения, а о полной нравственной противоположности между ним и злым духом, доходящей как бы до незнания Господом дел сатаны (ср. XXI:14), последний отвечает общей фразой: "ходил по земле" (евр. "шут" обозначает быстрый обход от одного конца местности до другого - 2 Цар XXIV:2, 8; Ам VIII:12; Зах IV:10) "и обошел ее" - с целью наблюдения (1 Пет V:8).

8-11. Xодившему по земле для наблюдения злому духу и задается теперь естественный вопрос: обратил ли он внимание на исключительное благочестие Иова (ст. 8 ср. Быт VI:9; VII:1), а в не замедлившем последовать ответе сатаны сказывается его полная противоположность Господу. По словам сатаны, в благочестии Иова нет ничего выдающегося, заслуживающего похвалы, как то делает Бог, - оно корыстно. Иов чтит Господа лишь потому, что это для него выгодно: в награду за благочестие он избавляется Богом от всяких бедствий ("кругом оградил", ср. Ис V:5) и пользуется успехом во всех своих делах. Истинный, т. е. корыстный, характер благочестия Иова скажется в том случае, если Господь "прострет на него свою руку" (ст. 11), - поразит бедствиями (Исх III:20; IX:15; Пс XXXI:4; XXXVII:3). При таких обстоятельствах не будет побуждения к благочестию. Оно исчезнет, мало того, сменится проклятием "в лице", т. е. проклятием дерзким, беззастенчивым (Ис LXV:3). Синодальное чтение: "благословит ли он тебя?" передает из целой еврейской фразы: "им-ло ал-панейка йебарекека" только последнее слово. "Йебарекека" - глагольная форма от "барак", означающего и "благословлять", и "проклинать", "хулить" (I:5; II:9; 3 Цар XXI:10, 13), причем последнее значение всеми усвояется данному глаголу и в настоящем случае. Ближе к подлиннику славянское чтение: "аще не в лице тя благословит".

12. Ответ сатаны, представляя клевету на Иова, бросал в то же время тень и на Божественное Правосудие; Господь награждает заведомо неискреннего человека. В целях торжества правды все достояние праведника и отдается теперь в руки злого духа. Ему предоставляется испытать благочестие Иова тем способом, на который он сам указал (ст. 11).

13-19. По клятвенному уверению сатаны (ст. 11), пораженный несчастием Иов похулит Бога. К достижению данной цели и направлены перечисленные в настоящих стихах бедствия. Как таковые, они представляют некоторые особенности, рассчитанные на то, чтобы вызвать со стороны Иова проклятие. Во-первых, бедствия падают на день пиршественного собрания детей Иова в доме его старшего сына (ст. 13). В день радости, веселья, каким был и настоящий день, всякое горе чувствуется по закону контраста гораздо сильнее, чем в обыкновенное время. Под влиянием же сильного горя скорее может возникнуть и недовольство. Во-вторых, бедствия следуют одно за другим с необыкновенною быстротою: не успевает Иов придти в себя от вести об одном несчастье, как ему доносят о другом ("еще он, - вестник, - говорил, как приходит другой", ст. 16, 17). Быстрота бедствий должна была действовать на Иова подавляющим образом, и действительно, по выражению страдальца, она "потрясла его" (XVI:12). Подавленность же духа и неразлучная с нею спутанность в мыслях представляют самую удобную почву для ропота. И, в-третьих, виновником бедствий является сам Бог; великий скот Иова попаляется "огнем Божиим" (ст. 16, см. ниже). Эта подробность могла составить самое сильное испытание для веры праведника. Стоит ли быть благочестивым, преданным Господу, раз Он сам наказывает своего верного раба?

15. Под именем Савеян в кн. Бытия и Паралипоменон известны две народности: одна, происшедшая от сына Xама Xуша (Быт X:7; 1 Пар I:9), другая - от потомка Сима Иоктана (Быт X:28; 1 Пар I:22). Но если первая обитала в Африке (Толковая Библия, 1 т., с. 71-72), то в настоящем случае разумеется, очевидно, вторая, поселившаяся в северной Аравии от Персидского залива до Идумеи.

16. Выражение "огонь Божий" напоминает тождественные выражения: "огонь от Господа" (Быт XIX:24), "огонь Господень" (Чис XI:1; 3 Цар XVIII:38), "огонь Божий" (4 Цар I:12), и потому должно быть понимаемо в буквальном смысле. Другие, ссылаясь на 18-19 ст. , видят в данном выражении указание или на молнию, которою сопровождается буря, или на убивающий людей и животных ветер самум.

17. Имя халдеев (древневавилонское "Kashdu", позднейшее "Kardu" и "Kaldu", откуда греческое "Сaldaioi") усвояется народности, населявшей местность между Евфратом и Аравийской пустыней, от Борзиппы на севере до Персидского залива на юге, а также устья Тигра и Евфрата. Оно сохранено в трех древнебиблейских выражениях: Ур Xалдейский, (Ur Kashdim), Арфаксад (Arpakeshad) и Кесед (Быт XXII:22). Достоверность сказания о разбойничьих набегах Xалдеев на восточно-заиорданскую сторону подтверждается свидетельством так называемых Телль-Амарнских надписей о существовании деятельных сношений между Месопотамией и всей Палестиной в патриархальный период.

20-22. Терпеливо перенеся гибель имущества, Иов не мог удержаться, чтобы не выразить глубокого волнения ("встал", ср. Иона III:6) и печали ("разодрал одежду", ср. 2 Цар I:11; III:31; "остриг голову", ср. Ис XV:2-3) при известии о смерти детей. Но она не только не переходит в отчаяние и ропот, но соединяется с глубокою покорностью воле Божией, выраженной и в действии ("поклонился"), и в словах: "наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь" туда (шамма). Ничего не имеющим Иов готов возвратиться "туда", т. е. по контексту "в чрево матери", не матери в буквальном смысле (Иона III:4), а в недра матери-земли. Она называется "матерью" (Сир XL:1), как начало, всепроизводящее, рождающее, даже и человека в виду его создания из земли. Сообразно с этим и еврейское слово "ерец" (земля) - женского рода, и отдельные страны, земли, носят женские имена: Палестина - название "девы Израилевой" (Ам V:2), Финикия - "девицы, дочери Сидона" (Ис XXIII:12), Идумея "дщери Едома" (Плач IV:21), Xалдея - "девицы, дочери Вавилона" (Иc XLVII:1, 5) и т. п. Источником покорности, терпения Иова является сознание, что Тот, Кто дал ему все блага, волен и отнять их (ст. 21).

1-5. Второе явление ангелов и сатаны пред лице Божие и новая клевета диавола. 6-3. Болезнь Иова и удаление его за пределы города. 9-10. Речь жены и ответ на нее со стороны Иова. 11-13. Прибытие друзей.

3. По сравнению с первым отзывом Господа об Иове (I:6) второй содержит небольшую прибавку: "доселе тверд в своей непорочности". Она сделана в целях изобличить диавола в клевете на Иова (I:9-11). Он потерял все, но остался верен Богу, тогда как, по уверению сатаны, должен был бы проклясть Господа (I:9-11).

4-5. Обычай древней меновой торговли получать за проданный товар не монетами, деньгами, а соответствующим ему по ценности предметом создал среди кочевников, приобретавших нужные им вещи за кожи животных, поговорку: "кожу за кожу", т. е. равное за равное, без всякой корысти. Пользуясь этой пословицей, диавол и говорит, что проявленное Иовом терпение нельзя назвать бескорыстным, а потому и нет оснований восхвалять его (ст. 3). Зная, что хула грозит смертью (II:9), Иов при помощи терпения сохранил себе жизнь, - величайшее для человека благо. Он лишился по сравнению с нею малого, - имущества и детей; с расчетом, терпеливо уступил, отдал это, но за то в обмен себе взял большее - жизнь. И только отнятие этой последней может вызвать с его стороны проклятие.

7. Судя по отмеченным в самой книге проявлениям болезни (VII:4-6; XIII:14, 28; XVI:14-16; XVII:1; XVIII:13; XIX:17, 19-20, 26; XXIII:17; XXX:10, 17-19; 27-30), Иов был поражен проказою. Эта болезнь начинается с появления на теле гнойных прыщей, имеющих форму гнезд. При дальнейшем развитии болезнь покрывает всю поверхность тела и разъедает его так, что все члены кажутся как бы отставшими. Ноги и голени опухают и покрываются наростами, напоминающими наросты на коже слона, откуда и ее название "элефантиазис", - слоновая болезнь. Лицо становится одутловатым и лоснящимся; взгляд - неподвижным и угрюмым; голос - слабым. Одержимый жестокими болями, лишенный сна, вернее, мучимый кошмарами, больной не находит себе покоя ни днем, ни ночью.

8. Пораженный нечистою (Лев XIII:3, 11 и т. д. ) и, может быть, заразительною болезнью (см. Толковая Библия, 1 т., с. 448, ст. 33-34), Иов должен был удалиться "за пределы селения" (прибавка LXX, согласная с Лев XIII:46; Чис V:2-3; 4 Цар VII:3), где и сел в пепел, по славянскому тексту, "на гноищи". Наблюдаемое в настоящем случае разногласие между текстами стараются примирить тем соображением, что, по существующему на востоке обычаю, выносимые за город нечистоты и подверженные гниению разного рода отбросы постепенно сжигались, в результате чего получался пепел, превращавшийся от дождей в твердую массу. По своему происхождению, в своей основе пепел был, действительно, гноищем. [2].

9. Речь жены, внушенная ей, по мнению Иоанна Златоуста, диаволом, представляет новое испытание терпению Иова в том отношении, что, рисуя (по переводу LXX) его полную беспомощность, тревожит не успевшие зажить душевные раны, подсказывает еще не возникавшую в уме страдальца соблазнительную мысль сказать одно хульное слово и навсегда освободиться от страшной болезни. Указываемый женою исход - единственно возможный для Иова: сколько бы он ни благословлял Бога, все равно умрет; благочестие бесполезно.

10. Пораженный бедствиями, но еще не знающий их истинной причины, человек не имеет повода отречься от Бога. Поступить так может один неразумный (Еккл VII:14).

11. По Быт XXXVI:4, Елифаз - одно из древнеидумейских собственных имен, а Феман - одна из областей Идумеи (Быт XXXVI:34; Иер XLIX:20; Иез XXV:13; Ам I:12), известная мудростью своих обитателей (Иep XLIX:7; Вар III:22-23). Вилдад Савхеянин-Сухит. Местность с именем Шуах остается неизвестною; некоторые, Гезениус, Винер, отождествляют ее с упоминаемой Птоломеем Sakkaia, лежавшей в восточной части Ватанеи (древний Васан). В Быт XXV:2 название Шуах усвояется одному из сыновей Авраама от Xеттуры, отправленному вместе со своими братьями на восток. Софар Наамитянин; Наама - название города, доставшегося при разделе земли обетованной колену Иудину (Нав XV:41) и лежавшему при Средиземном море; но отсюда ли происходил Софар, сказать трудно.

12. В больном, пораженном проказою, всеми покинутом и сидящем на пепле Иове трудно было, особенно издали, узнать прежнего здорового, окруженного многочисленным семейством и богатого человека. Слова утешения (ст. 11) сменяются глубокою печалью, выраженною в посыпании головы пеплом (1 Цар IV:12).

13. Семидневное (семь - число полноты) молчание свидетельствует о силе печали друзей (Иез III:15).

1-10. Проклятие Иовом дня и ночи своего рождения. 11-26. Сожаление, зачем ему дана жизнь, и мотивы этого.

1. Высказывая в своей первой речи сожаление по поводу своего рождения и желание смерти, - мертвенного пребывания, покоя в шеоле, Иов начинает ее проклятием, - пожеланием зла (2 Цар XVI:7-8; Иер XX:14) дню и ночи своего рождения, послужившим источником, началом стольких бедствий.

2. "И сказал", буквально с еврейского - "ответил". Речь Иова, в которой он не признает себя виновным, действительно, является ответом на тайные мысли друзей, убежденных в греховности страдальца.

3-4. День состоит в присутствии света; исчезновение последнего ("день тот да будет тьмою", - ст. 4) равносильно гибели дня ("да погибнет день", - ст. 3). Смена тьмы светом, т. е. существование дня установлено самим Богом (Быт I:4); к Нему и обращается с просьбою Иов, чтобы Он не допустил этой смены в число его рождения и тем самым исполнил просьбу о погибели дня.

5. Усиление мысли ст. 4. Пусть в часы, отведенные для света, царит густой могильный мрак (X:21-22).

6. Ночь рождения Иова не должна перейти в день; господствующий в продолжение ее мрак пусть не сменяется светом. И так как ночь составляет известное число в соединении с днем, то сама по себе, взятая отдельно от дня, в него не перешедшая, она не может войти ни в состав чисел года, ни месяца.

7. Несчастная для Иова, она не должна быть временем рождения ("бесплодна") и кого-нибудь другого, он будет несчастен, подобно ему, Иову. Под условием исполнения данного желания в ночь его рождения не будет радости, которою сопровождается появление на свет человека (Ин XVI:21).

8. Исполнению желания Иова могут помочь заклинатели, способные своею силою разбудить левиафана. Употребляемое в Библии для обозначения страшных пресмыкающихся (Пс LXXIII:14; CIII:26; Ис XXVII:1), выражение "левиафан" указывает, как думают, в настоящем случае на враждебное солнцу и луне созвездие, поглощающее их, благодаря, между прочим, чарам заклинателей, и тем производящее затмение. Отсутствие библейских указаний на существование среди евреев веры в такое созвездие не говорит против возможности приведенного объяснения: автор мог пользоваться не отмеченным в Библии народным поверьем. У других народов - китайцев и индийцев - оно существовало.

9. Ночь рождения Иова навсегда должна остаться тьмою; никогда не должна увидать проблесков утренней зари - "ресниц денницы".

11-12. Принужденный примириться с мыслью о рождении, как неизбежным фактом, Иов все же выражает сожаление, зачем он пережил начальные моменты своего существования: момент появления на свет ("выходил из утробы", ср. Иер XX:18), принятия отцом на колена в знак того, что он - его сын (Быт L:23) и время кормления молоком матери.

13-19. Основанием для подобного сожаления является соображение, что смерть лучше жизни, пребывание в могиле предпочтительнее пребывания на земле. Могила - место полного успокоения, прекращения духовных и физических страданий. В ней успокаиваются цари и князья, из которых первые утруждали себя на земле заботами о заселении опустошенных местностей - пустыней (евр. "харабот" = развалины. Ср. Ис XLIV:26; LVIII:12; Иез XXXVI:10), вторые - собиранием сокровищ (ст. 14-15). В могиле конец жестокостям одних и страданиям других: в ней находят покой и несшие на земле непосильные труды, и не видавшие света узники темницы, и рабы, жизнь которых - один беспрерывный труд (VII:2).

20-23. Лично для Иова смерть желательна потому, что избавила бы от мучительного состояния - утраты понимания смысла жизни. Жизнь есть время возможных для человека радостей: "свет сладок" (Еккл XI:7); но эта сладость не доступна для него, огорченного душою; жить и пользоваться жизнью он не может. Для чего же продолжать существование? Некоторым облегчением в современном горестном положении могло бы служить для Иова знание причины постигших его страданий; но это скрыто от него, он находится во мраке неведения (ст. 23).

24. Пораженный болезнью, утративший смысл жизни, Иов испытывает состояние душевного смятения, выражением которого являются постоянные вздохи и стоны.

25. К этому смятению присоединяется еще что-то ужасное, чего он страшится и от чего не может избавиться. В данном случае Иов намекает, быть может, на те кошмары, о которых говорит ниже (VII:14).

26. Испытывая смятение, страдая от кошмаров, Иов ни на минуту не может успокоиться.

Первая половина речи Елифаза. 1-2. Введение в речь. 3-6. Побуждение к речи. 7-21. Основная мысль Елифаза: на земле наказываются только грешники.

1-2. Речь Елифаза, по его убеждению, не только не утешит Иова, но еще более огорчит его. Но как бы ни неприятна была истина, она должна быть высказана. И Елифаз, извиняясь за доставляемое им Иову огорчение, не может воздержаться от слова.

3-5. Первою каплею горечи в речи Елифаза является упрек Иову в его малодушии. Оно тем более несвойственно ему, что прежде он утешал и словами утешения ободрял и поддерживал людей с "опустившимися руками" и "гнущимися коленами" и всецело "падающих", т. е. слабых духом (2 Цар IV:1; Ис XIII:7; XXXV:3-4). Ободрявший других не может ободрить себя (ст. 5), иронически (ср. Мф XXVII:42) замечает Елифаз.

6. Порицая малодушие Иова, Елифаз усматривает в нем достаточный повод и побуждение обратиться к страдальцу с речью "Не в благочестии ли твоем надежда твоя? упование твое не на непорочность ли путей твоих"? спрашивает он его. По мнению Елифаза, ропот и жалобы Иова проистекают из его уверенности в своем благочестии. Он ропщет и жалуется потому, что себя, человека благочестивого и непорочного, считает несправедливо наказанным. Эта ложная, по взгляду Елифаза, мысль Иова, заставляя его обратиться с речью к своему другу, заранее предрешает его основное положение. В противоположность Иову, Елифаз утверждает, что несчастья постигают только грешников; следовательно, и Иов, раз он подвергся бедствиям, не может считать себя благочестивым, невинно наказанным.

7-9. В подтверждение справедливости своего взгляда Елифаз ссылается, во-первых, на опыт и знание самого Иова, не видавшего будто бы в течение своей жизни случаев гибели праведника (ст. 7); и во-вторых - на личный опыт. Последний ручается за то, что наказываются лишь те, которые подготовляли почву для зла ("оравшие нечестие") и делали его ("сеявшие зло"; ср. Ос X:13). Уподобление злодеев в их деяниях земледельцам вызывает соответствующий образ для выражения мысли о наказании их божественным гневом. Насаждения злодеев погибают, подобно трудам земледельцев, от знойного ветра (ст. 9; ср. Иер IV:11; Иез XVII:10; XIX:12; Ос XIII:15).

10-11. Гибель целой семьи львов представляет, по мнению экзегетов, намек на судьбу семейства Иова.

12-21. Для сообщения своему взгляду большей убедительности, авторитетности Елифаз ссылается на бывшее ему откровение, описывая сначала форму, в которой оно было сообщено (ст. 12), затем время получения (ст. 13), испытанное при этом состояние (ст. 14-16) и, наконец, самое содержание (ст. 17-21).

12-13. Сообщенное в форме шепота (евр. "семец", переданное в синодальном чтении выражением "нечто", Симмах переводит "yiqurismoV", Вульгата - "sussurus" - "шелест", "шепот") и проникшее в душу Елифаза помимо его сознания и воли ("тайно принеслось слово", в буквальном переводе: "ко мне прокралось слово"), откровение было получено им "среди размышлений о ночных видениях". Еврейское "бишифим", чему соответствует синодальное "среди размышлений", собственно значит "ветви", "разветвления", по отношению к душевной деятельности "перепутывающиеся мысли", "сумятицу мыслей" (Дильман). Откровение падало на то время, когда Елифаз пробудился с душою, смущенною беспокойными мыслями.

14-16. Непосредственные предвестники откровения - прошедший над Елифазом "дух", - ветер ("тихое веяние" ст. 16, ср. 3 Цар XIX:11; Дан II:2) и явление в нем таинственного существа, вида которого нельзя было распознать, - вызвали обычные при видениях чувства ужаса и страха (Быт XV:12; XXVIII:17; Дан VII:15; VIII:18; X:7).

17-21. На предложенный явившимся вопрос: "человек праведнее ли Бога?" ("мезлоах" - "пред Богом" - см. Чис XXXII:22) им же самим дается отрицательный ответ. В очах Божиих нечисты и несовершенны даже ангелы, тем более человек. Он грешен. Признаком его греховности является, во-первых, кратковременность существования ("между утром и вечером распадаются", ср. Пс LXXXIX:6; "истребляются скорее моли", ср. XIII:28; Ис L:9), во-вторых, смерть в состоянии неразумия: "умирают, не достигши мудрости", т. е. страха Божия (XXVIII:28). Та и другая черта, - скоротечность жизни и смерть не умудренным, - усвояется по преимуществу, даже исключительно одним грешникам (XV:32; Пс LXXXIX:6-9; ср. Пс XС:1, 16; XCI:13-15; Притч V:13).

Вторая половина речи Елифаза. 1-7. Упорство Иова, продолжающийся с его стороны ропот может навлечь на него божественный гнев. 8-27. Иов должен смириться пред Богом, под этим условием изменится его судьба, - он будет награжден.

1. "Святые", т. е. ангелы (XV:15; Пс LXXXVIII:7-8; Дан VIII:13) нечисты в очах Божиих (IV:18); следовательно, они не могут допустить мысли о безгрешности низшего по сравнению с собою существа - человека. Поэтому ни один из них не поручится и за него, Иова, за его невинность, незаслуженность наказаний. У Иова нет защитников ни среди людей (IV:7-9), ни среди небожителей.

2. Если же, несмотря на это, он будет роптать, проявлять нетерпеливость, то его постигнет участь глупца, призывающего на себя своим ропотом божественный гнев (ср. Еккл X:4). Дальнейшее (ст. 8) описание "глупца" теми же чертами, что и нечестивого (Пс XXXVI:35-6), дает понять, что под глупцом Елифаз разумеет грешника.

3. Примеры гибели нечестивых известны Елифазу. Неоднократно наблюдая ее, он имел возможность предсказать ожидающее грешника несчастье ("проклял день его") даже в то время, когда еще не было на лице очевидных признаков бедствия, - когда "грешник укоренялся" (ср. Пс XXXVI:35-36), находился в поре силы, могущества.

4-5. Проявлением его благоденствия, счастья служат дети и имущество (XXI:8 и д. ). Но первые с течением времени подвергаются наказанию со стороны представителей правосудия ("будут бить у ворот", - Быт XXXIV:20; Втор XXII:24; Притч XXII:22; Ам V:10), второе расхищается: жатвою, защищенною от разграбления изгородью из терна ("из-за терна возьмет ее") пользуются неимущие, голодные (ср. Пс XXXVI:25), а всем имуществом - "жаждущие", т. е. такие или иные грабители (XVIII:19).

6-7. Наблюдаемые Елифазом случаи гибели грешника дают ему право установить то общее положение, что причина страданий и бедствий - не вне человека, а в нем самом. Его природа такова ("человек рождается на страдание"), что он совершает преступление, за которым неизбежно следует возмездие. Данное свойство так же неотъемлемо у человека, как у искры - свойство подниматься вверх (евр. "решеф" употребляется и переводится в различных, значениях: в Пс LXXVII:48 - словом "молния", в Пс LXXV:4 - "стрелы"; "решеф". Втор XXXII:24 и Дав III:5 LXX, Онкелос, Акила и Симмах передают словом "птица". Последнее значение усвояют данному выражению греческое и славянское чтение настоящего стиха: "птенцы суповы", т. е. "коршуна").

8. Если в природе человека коренится склонность к греху, то Иову не составляет особенного труда сознаться в своей греховности пред Богом и просить у Него прощения. Так рассуждения 6-7 ст. подготовляют положение 8: вместо того, чтобы роптать, Иов должен смириться и обратиться к Богу.

9-16. Ближайшим побуждением к такому обращение, обеспечивающим его успех, является мысль, с одной стороны, о благости и милосердии Божием по отношению к несчастным, а с другой - о тех наказаниях, которыми Господь поражает всех гордых, противящихся Ему.

10-11. Господь, орошающий водами землю (Пс CIII:10-13; CXLVI:8; Иер XIV:22) и превращающий пораженные засухой местности в продородные (ср. Пс CVI:35-36), превращает людские страдания и горесть в радость (1 Цар II:7-8).

12-14. Бог - отмститель гордых, уповающих на свою силу. Он обращает в ничто их намерения и предприятия, так что "руки их не довершают предприятия", буквально с еврейского: "не сделают ничего прочного". (Еврейское слово "тушийа", переведенное в настоящем случае выражением "предприятие", в трех других местах кн. Иова передается различно: в VI:13 - "опора", в XI:6 - "следовало бы понести", в XII:6 - "премудрость". Производимое экзегетами от арабского глагола "йаса" - "твердо стоять, быть постоянным", "тушийа" означает: "твердость, постоянство, прочное счастье, успех"). Нечестивые гибнут от собственного лукавства (ст. 12-13; ср. 2 Цар XVII:1-7, 14, 23; 1 Кор III:20), их успешно начатые дела встречают впоследствии неустранимые препятствия, влекущие за собою гибель (ст. 14; ср Втор XXVIII:29; Пс XXXIV:5; Иер XXIII:12).

15-16. Господь - защитник угнетенных и бедных (ст. 15; ср. Пс LVI:5; LXIII:4), спасающий их от вреда, наносимого им сильным словом и делом (ср. Пс CVI:42).

17-27. Применение мыслей 9-16 ст. к Иову.

17-18. Из связи второй половины ст. 17 с первою видно, что Бог вразумляет человека наказаниями. Вразумление состоит в том, что наказуемый не раздражается, подобно глупцу (ст. 2), а приходит к сознанию своей греховности, смиряется пред Богом. Результатом этого и является блаженство, счастье вразумляемого. Бог смиренных возвышает и спасает; подобный же удел ожидает и вразумившегося. Бог, нанесший ему раны, Сам и исцелит их (ст. 18 ср. Втор XXXII:39; Плач III:32; Ос VI:1). Имея в виду спасительные последствия вразумления, Иов не должен противиться постигшим его бедствиям (Притч III:11; Евр XII:5), роптать и раздражаться, как это делал до сих пор.

19. Если Иов последует совету Елифаза, то Господь спасет его от бедствий неограниченное число раз ("шесть-семь" - Притч VI:16; XXX:15, 18).

20-23. Господь избавит его от смерти, причиняемой голодом и мечом; от вреда, наносимого языком клеветников (21 ст. ср. 15-16; Пс LVI:5; LXIII:4; Сир XXVIII:20 и д., LI:3); от враждебных отношений неодушевленной и одушевленной природы: камни не будут вредить плодородию его полей (4 Цар III:19; Ис V:2), а дикие звери ему самому и его стадам (Лев XXVI:22; Втор XXXII:24; 3 Цар XX:36; 4 Цар II:24; Иез V:17; XIV:21; Ос II:20).

24-26. Иов будет награжден благами характера положительного.

24. Не тревожимый ни людьми, ни внешнею природою, он будет наслаждаться миром: "шатер твой в безопасности" и избытком во всем: "будешь смотреть за домом твоим и не согрешишь", точнее, "не найдешь недостатка", так как евр. "лотехета", переведенное выражением "не согрешишь", происходит от глагола "хата" - "иметь недостаток", "промахиваться" (Суд X:16; Притч XIX:2).

25-26. Взамен умерших детей у него будет многочисленное, как трава (Пс CXLIII:12), потомство, и сам он умрет в глубокой старости, пресыщенный днями.

Ответная речь Иова на речь Елифаза. 1-7. Естественность ропота. 8-27. Желание смерти в виду невозможности переносить страдания, особенно без поддержки со стороны друзей. 28-30. Просьба к друзьям внимательнее, вдумчивее отнестись к его речам.

1-3. Так как Елифаз начинает свою первую речь с упрека Иову в малодушии (IV:5), то последний и старается прежде всего освободиться от подобного обвинения. "Его слова неистовы" ("rhmata faula" LXX - злы; "logoi katapikroi" Симмаха - полны горечи, но ни в каком случае не "вздорны", "неразумны", как переводит Делич, ср. ст. 28-30); они полные горячности, раздражительности (ст. 1, евр. "каси", "orgh" LXX ср. V:2), но это вполне понятно. Жалобы Иова естественны в виду необыкновенных страданий; своею тяжестью они превосходят тяжесть песка морского (Притч XXVII:3; Сир XXII:15), неисчислимее этого последнего (Быт XXII:17; XXXII:13; XLI:49; Иер XXXIII:22; Авв I:9). Поэтому если сравнить его нетерпеливость, горячность с бедствиями, то она окажется по сравнению с ними малою.

4. Причина столь необыкновенных страданий в том, что против него, Иова, восстал сам Бог. Он, как ратоборец (Иер XX:11), причиняет ему такие страшные страдания, какие наносятся отравленными, палящими стрелами (Пс VII:14).

5-7. Образное выражение мысли об естественности жалоб. Если неразумные животные (осел и бык) не выражают недовольства без причины, то тем более не сделает этого человек, существо разумное. Как неприятен без соли хлеб и яичный белок, так неприятны и жалобы. И если тем не менее Иов жалуется, то, очевидно, потому, что вынужден. Вынужден же он тем, что все время живет невыносимо тяжелою ("отвратительною" - ст. 7) мыслью о постигшем горе, возможности которого даже не представлял ("не хотела коснуться душа моя") в дни былого счастья (XXIX:18-20).

8-9. В виду тяжести страданий жалобы Иова естественны и понятны, естественно и соединенное с ними (III:3-11 и д. ) желание смерти. Чем скорее она наступит, тем лучше, поэтому Иов желает умереть от быстро поражающей руки Божией (ст. 9 ср. Ис XXXVIII:12-13).

10. Близкая, скорая смерть составила бы для Иова утешение: он умер бы с сознанием, "что не отвергся изречений Святаго", остался верным Его заповедям (XXIII:12), а это сознание является для него, как благочестивого человека, отрадою (Пс СXVIII:50).

11-13. Высказанное в 9 ст. желание скорейшего наступления смерти мотивируется еще и тем, что у Иова не хватает сил для перенесения страданий (ст. 13). Он обыкновенный смертный человек с чувствительною к болезни плотью ("не камень" и "не медь" - ст. 12), терпение его может истощиться. Он мог бы еще терпеть, желать продолжения жизни, если бы предвиделся какой-нибудь исход из скорби; но его нет (ст. 11). Терпение не может быть поддержано ни телесными, ни душевными силами.

14-21. Не находя в себе сил для перенесения страданий, Иов рассчитывал почерпнуть их в сочувственном отношении к себе со стороны друзей, но обманулся. Желание смерти не ослабевает.

14. Синодальное чтение второй половины стиха представляет неправильную передачу текста союз "ве" "и" переведен выражением "если только", и вставлено отсутствующее в оригинальном тексте отрицание "не" (не оставил). В буквальном переводе весь стих читается так: "к страждущему должно быть сожаление от друга его, и он оставляет страх к Вседержителю". Остающаяся и при такой передаче подлинника невразумительность заставляет экзегетов прибегать к различным толкованиям. Делич понимает союз "и" в значении "иначе" и все место переводит так: "страждущему должно быть оказано со стороны его друга сострадание, иначе он оставит страх Господень", т. е. страждущий без поддержки со стороны друзей может впасть в отчаяние. Другие предлагают такое чтение: "страждущему должно быть оказано сожаление, даже (и) тому, который оставил страх Вседержителя", т. е. был действительно виновен (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Перевод с французского издания с дополнительными примечаниями В. В. Воронцова. 2 т., вып. 2, с. 265). Но подобное понимание не находит подтверждения в кн. Иова. Его друзья прямо утверждают, что страдания виновного вызывают не сострадание, а чувство ужаса и трепета (XVIII:20). И если подобного взгляда они держатся и в момент произношения Иовом речи гл. VI (ст. 20), то едва ли бы он стал просить их о сострадании. Естественнее чтение и понимание Делича: Иов ищет сочувствия и поддержки со стороны друзей, чтобы не впасть в полное уныние, отчаяние; он близок к нему, так как сам не в состоянии ободрить себя (ср. 11-18).

15-18. Надежды Иова на друзей не оправдались: "они неверны", - обманули его ожидания. Их непостоянство в чувствах напоминает непостоянство потоков (ceimarrouV LXX - "зимний поток"), которые бывают полны водою только во время таяния снега, а при наступлении тепла мелеют и во время жары совсем исчезают, бесследно теряются в песках пустыни.

19-20. Безводные летом, они обманывают ожидающих встретить в них воду караваны (евр., выражения "архот" и "галикот", переведенные "дороги", "пути", означают "поезд путешественников", "караван") Савеян (см. толков. 15 ст. 1 гл. ) и Фемы (потомки Измаила от сына этого имени, жившие в Аравии и торговавшие с Египтом) (Быт XXV:15; XXXVII:25; Ис XXI:13).

21. Так точно в ничто обратилась дружба прежних друзей: при виде пораженного страшною болезнью Иова они испугались, признали в нем грешника (XVIII:10), положение которого не может вызывать сочувствия.

22-23. Иов ничем не вызвал подобной перемены в отношении к себе друзей: он не требовал и не требует от них какой-нибудь жертвы, полагающей конец дружбе (Притч XXV:17).

24-27. Не правы друзья, изменив чувствам дружбы, не правы они и в роли обвинителей Иова. Иов согласился бы с друзьями, если бы они указали действительные погрешности в его речах и словах. Он замолчал бы пред правдою (ст. 24-25). Но ведь друзья порицают слова, принадлежащие ветру, слова отчаявшегося (точный перевод ст. 26 будет такой: "порицать ли слова вы думаете? Но ветру принадлежат слова отчаявшегося"), т. е. думают доказать его виновность нечаянно вырвавшимися в состоянии отчаяния, горячности словами, преувеличенность которых очевидна. Основываясь только на таких выражениях, друзья относятся к Иову, как безжалостные кредиторы к юному сироте, наследнику их должника ("нападаете на сироту" - ст. 27, точнее: "бросаете жребий касательно сироты"); они готовы даже продать его (евр. "тикру", переводимое "роете яму", происходит от глагола "кара", означающего и "покупать" - Втор II:6; Ос III:2. Уподобление друзей купцам во второй части ст. 27 вполне соответствует уподоблению их кредиторам в первой).

28. Слова Иова полны горячности, но они, безусловно, справедливы.

29-30. Уверенный в своей правоте, вполне способный отличить ложь от истины (ст. 30), Иов требует, чтобы друзья "пересмотрели" - изменили свое отношение к нему.

1-10. Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза 11-21. Невозможность надежды на счастье. Жалобы на Бога, беспричинно наказавшего Иова

1-10. Во второй половине своей речи Елифаз высказал уверенность, что Иову под условием смиренного обращения к Богу будет возвращено земное благополучие (V:8-26). Против этого заявления старшего друга и направлена вторая часть речи Иова, доказывающего невозможность для себя счастья.

1-4. Счастье невозможно в настоящее время. Земная жизнь человека тяжела, как военная служба ("цаба", ср. Ис 40, 2 (???) - "время борьбы"), как лишенное свободы и полное труда существование наемника; положение же Иова еще тяжелее. Раб вечером пользуется отдыхом, и наемник получает плату за труд (ср. Притч XXI:6), Иов же ждал успокоения, - облегчения болезни, но напрасно пронадеялся целые месяцы (ст. 3). В течение их он страдал беспрерывно, даже по ночам. Бессонные, не облегчающие болезни ("ночи горестные", у LXX - nukteV oduiwn - "ночи болезней" ст. 3; "ворочаюсь досыта до самого рассвета" - ст. 4), они заставляли его думать: "когда пройдет вечер" (еврейское; "униддад ареб", переводимое в синодальном тексте фразою: "а вечер длится" - ст. 4, может значить: "пройдет вечер") и дожидаться наступлении дня ("когда то встану?" - ст. 4) в тот момент, когда он еще только ложился.

5-10. Современное состояние Иова таково, что лишает его возможности думать о счастье в будущем. И оно, действительно, невозможно. Он - живой труп, покрытый червями, которые разводятся в теле, принявшем цвет земли ("тело мое одето ... пыльными струпами", - ст. 5, точнее - "земляною корою"). Разложение же тела - предвестие смерти: мелькающие с быстротою ткацкого челнока дни (ст. 6, ср. Ис XXXVIII:12) не возбуждают иной надежды, Иов умрет, исчезнет для всех знавших и видевших его (ст. 8, 10 ср. XX:9; Пс XXXVIII:14; СII:16), сойдет в преисподнюю, из которой нет возврата для возвращения на землю, к ее благам.

11. У Иова нет надежды на прекращение страданий, на восстановление счастья, нет потому и оснований прекратить ропот, как советовал Елифаз (V:17).

12. В противоположность ропоту III гл., жалобы направлены теперь против Бога, виновника незаслуженных Иовом страданий. Он не зловредное морское или речное чудовище ("таннин") и не море, предел разрушительным действиям которого полагается берегами (Пс CIII:7; Притч VIII:29; Иер V:22), т. е. ни для кого не опасен. Но в таком случае какое же основание держать его под стражею? Ни на минуту не освободить от страданий?

13-15. Они, вопреки ожиданиям (ст. 13), не прекращаются даже ночью. Во время сна он подвержен кошмарам, - галлюцинациям, притом настолько страшным, тяжелым, что желает, чтобы сопровождающие проказу приступы удушья кончились удушением (ст. 15).

16. При непрерывных страданиях жизнь становится для Иова в тягость (ср. X:1). И так как его существование не может продолжаться бесконечно, когда-нибудь он должен же умереть ("не вечно жить мне"), то в виду скорой смерти ("дни мои - суета", - "гебел" - пар, дуновение) Бог должен дать ему облегчение в страданиях.

17-21. Иные основания со стороны Господа облегчить мучения Иова хотя бы на самый короткий срок, - на одно мгновение ("доколе не дашь мне проглотить слюну мою?" - ст. 19). Как и всякий человек, Иов - ничтожное, слабое существо ("енош"), на которое при величии Господа не стоит обращать внимания (ст. 17, 18 ср. Пс VIII:5; CXLIII:3). Своими грехами, если только они существуют, он не причиняет Богу вреда; так что у Него, стража людей, в смысле карателя, нет оснований усматривать в Иове своего врага, делать его целью своих стрел (ст. 20). Наконец, Иов скоро умрет, а потому почему бы во имя сострадания не простить грехи, - избавить от страданий и тем самым дать ему возможность умереть спокойно (ст. 21)?

Речь Вилдада. 1-2. Приступ. 3-22. Основная мысль Вилдада: Бог - безусловно правосудное существо, и подтверждающие ее соображения.

1-2. Нетерпение Вилдада ("долго ли?") вызывается запальчивостью и пустотою речей Иова: "уст твоих - бурный ветер". Не касаясь первой черты, отмеченной и осужденной Елифазом (V:2 и д. ), он останавливается лишь на второй.

3. Пустота речей Иова сказывается в отрицании им Божественного Правосудия (VII:12). Нельзя допустить, чтобы Бог Вседержитель извратил правду. Как Вседержитель, т. е. промыслитель и правитель, ведущий все существующее к своему назначению и поддерживающий порядок, Бог не может быть неправосудным (XXXIV:10-17).

4. Правосудие Божие сказывается в фактах наказания. Не беспричинно и не по произволу Божию погибли дети Иова. Если они грешили, были в руках, - во власти беззакония, то владычество последнего и привело их к гибели (XVIII:7 и д. XX:12 и д., 18-21; Притч XI:5-6; XII:13).

5-7. Бог правосуден и в фактах награды. Если Иов обратится к Нему всем своим сердцем, то Он будет охранять его ("встанет над тобою"), избавит его дом, в котором обитает правда, от всякого несчастия и наградит бесчисленными по сравнению с прежними благами.

8-10. Для сообщения своим мыслям большей убедительности Вилдад выдает их не за личный взгляд: ему, как немного прожившему ("мы - вчерашние", "дни наши - тень на земле", ст. 9; ср. XIV:2; 1 Пар XXIX:15) и потому мало знающему, можно и не верить, а за глубокое, искреннее ("от сердца" - ст. 10) убеждение умудренных долгою жизнью и опытом предков (ср. XII:12; XXXII:7, 9).

11-15. От лица предков Вилдад приводит два приточных изречения. В первом из них жизнь и судьба нечестивого сравнивается с судьбою двух египетских растений: - гомэ, - папируса, и "аху". Это название встречается только еще в Быт XLI:2 и означает, по словам блаж. Иеронима, всякую зелень, растущую в болоте. Как "гомэ" и "аху" не могут расти без влаги и воды и при отсутствии ее погибают раньше времени, так точно подобная судьба ожидает и забывающих Господа, составляющего надежду человека (Притч III:26). Их стремление обеспечить свое существование личными силами тщетно; уверенность в этом шатка ("дом паука" ср. Ис LIX:5-6).

16-19. Второе приточное изречение предков, сравнивающее судьбу с судьбою ползучего растения лианы, имеет в виду отметить факт его гибели, несмотря на силу и устойчивость. Лиана - растение неприхотливое и в то же время обладающее такою силою, что, если встречает кучу камней, то переплетает их своими многочисленными корнями: "в кучу камней вплетаются корни его, между камнями врезываются" (ст. 17). Но когда его вырвут, то от него не останется и следа (ст. 18, ср. VII:10). Таков же точно результат цветущей первоначально жизни нечестивого (ст. 19).

20-22. Вывод из опыта предков и приложение его к Иову. Бог не отвергает человека непорочного и не покровительствует злодею, - "не поддерживает его руки" (Ис XLI:13; XLII:6; Иер XXIII:14). Под условием обращения Иова к Богу его дальнейшая жизнь будет полна радости (ст. 21; ср. Пс CXXV:2-3), а враги его окажутся посрамленными ("облекутся в стыд"; ср. ст. 13-15; Пс XXXIV:26; CVIII:29; CXXXI:18) и даже исчезнут с лица земли ("шатра их не станет", ср. ст. 18-19; Пс LI:7).

Первая половина ответной речи Иова на речь Вилдада.

1-35. Правосудие Божие есть правосудие существа сильного, нарушающего требования правды по отношению ко всем людям, в частности, и по отношению к Иову.

2. Соглашаясь с мнением Вилдада о Божественном Правосудии (VII:3, 20), Иов в то же время не допускает, подобно псалмопевцу (CXLII:2) мысли о возможности оправдания человека пред Богом ("как оправдается человек перед Богом?"). Отсюда само собою следует, что Божественное Правосудие представляется ему в ином, чем друзьям, свете.

3-4. По взгляду Иова, человек должен признать Бога правосудным потому, что Он превосходит его двумя свойствами: премудростью и всемогуществом, - силою. Бог - премудр; человек не в состоянии возразить ни на одно из тысячи Его слов, а потому каждое из них вынужден признать истинным, справедливым. Премудрый сердцем, Господь обладает достаточною силою для того, чтобы заставить людей исполнить свои повеления. И сколько бы ни противился последним человек, в конце концов он принуждается подчиниться им, согласиться, что так и должно быть ("кто восставал против Него и оставался в покое?" ст. 4). Правда Божия - правда существа сильного по уму и, благодаря всемогуществу, непреклонного в Своих определениях.

5-7. Эта не терпящая противодействия (ст. 4) сила божественного всемогущества сказывается прежде всего в мире физическом, в таких его явлениях, как землетрясения и затмения. Во время первых передвигаются и уничтожаются горы, земля сдвигается с того места (Ис XIII:13), которое она занимает в мировом пространстве (XXVI:7), и колеблются ее основания (Пс СIII:5; Иов XXXVIII:6), при вторых солнце не дает света, кажется как бы не взошедшим, и ослабевает блеск звезд ("печатать" в смысле ограничивать силу у Даниила IX:24).

8-9. Показателями божественного всемогущества служат далее распростертые, как свиток, небеса (Ис XL:22; XLIV:24; Пс CIII:2); возникающие по воле Господа морские бури (Пс СVI:25-6; Авв III:15) и, наконец, созвездия северного и южного полушария: Ас - большая Медведица, Кесиль - Орион (ср. Ам V:8), Xима ("куча") - созвездие Плеяд и тайники юга - все звезды южного полушария.

10. Все приведенные Иовом факты составляют незначительную часть не поддающихся исчислению великих дел Божиих (ср. V:9; XXVI:14).

11-12. То же непостижимое и неограниченное всемогущество высказывается и в отношениях Бога к людям. Он поступает с ними без их ведома (ст. 11), тем более, не спрашиваясь их согласия или несогласия (ст. 12; ср. Ис XL:9; Иер XLIX:19; L:44); поступает единственно по собственному усмотрению (ср. Пс LXXVII:38).

13. Не терпящая противоречий воля всемогущего Владыки попирает волю "поборников гордыни" (евр. "рагав"), всех гордых, надменных. Как видно из Пс LXXXVIII:11, Ис LIX:9 "рагав" означает морских чудовищ, отсюда чтение LXX: "up autou ekamfth khth ta up oeranwn", - "слякошася (смирились) под Ним кити поднебеснии".

14-15. Пред лицом премудрого и непреклонного в своих определениях Бога, обращающего ни во что человеческие рассуждения, ничего не значат приводимые человеком соображения в доказательство своей правоты. Такого Бога можно не убеждать, а лишь умолять, просить, чтобы Он преложил гнев на милость. Подобный исход указывал Вилдад (VIII:5), к нему склоняется и сам Иов.

16-18. Умолять Бога можно, но нельзя рассчитывать, чтобы мольбы достигли цели. Господь в гневе поражает Иова (ст. 16), ни на минуту не дает отдохнуть ему от страданий. И если гнев неотвратим (ст. 13), то напрасны мольбы и создаваемая ими надежда на прощение.

19-20. Нельзя и заставить Бога внять мольбам: всемогущество не поддается давлению слабого человека. Елифаз советовал Иову передать свое дело Богу (V:8). Но, во-первых, никто не в состоянии принудить всемогущего Господа войти в его обсуждение. Во-вторых, если бы суд и состоялся, то его результаты были бы неблагоприятны для Иова. Самооправдание Иова премудрый Бог превратит в обвинение. Если даже он и сумеет оправдаться, доказать свою невинность, то и тогда не отвращающий своего гнева Господь объявит его виновным; и подобному приговору всемогущего Бога Иов должен будет подчиниться.

21-24. При подобном положении дела Иов не может воспользоваться советом друзей ждать улучшения своего положения (V:19 и д. ; VIII:21). Как невинный (ст. 21), он мог бы надеяться на это, и тем не менее не хочет даже знать души своей, жизни, т. е. заботиться о ней (евр. "йада", см. Быт XXXIX:6), чувствует к ней отвращение. Причина такого явления заключается в том, что при Божественном неправосудии невинность и греховность человека безразличны ("все одно", ст. 22) для его судьбы. Если Господь одинаково губит виновного и невинного, в попрании правды доходит до того, что находит удовольствие в продлении страданий праведного, и делает представителей правосудия неспособными различать добро и зло (ст. 24; ср. Ис XXIX:10), то и невинность Иова не избавит его от страданий, а такая жизнь для него отвратительна (VI:7).

25-26. Жизнь внушает Иову одно лишь отвращение; желание ее продолжения неуместно. Наличною действительностью оно не поддерживается: в жизни Иова, протекающей так быстро, что с нею не может сравниться быстрота гонца, легкой сделанной из папируса лодки (евр. "ebeh"; cp. Ис XVIII:2) и орла (VII:7; Пс LXXXIX:10), нет ничего отрадного; все оно осталось позади.

27-28. Желание жизни можно поддержать искусственным образом, путем создания жизнерадостного настроения, путем подбадривания самого себя (ст. 27). Но и это невозможно ввиду факта страданий. Они - показатели божественного неотвратимого гнева (ст. 17-18), показатели того, что Бог считает Иова грешником и не освободит его от наказания.

29-31. Не желательна и жизнь в роли виновного. Она - "томление" (ст. 29), мучительное ожидание наказания. Последнее неизбежно ввиду невозможности виновному оправдаться пред Богом. Даже при наивысшей чистоте, подобной той, которая достигается омовением снежною водою (Пс L:9; Ис I:18) и мылом ("совершенно очистил руки мои", точнее "омыл руки с мылом"; ср. Иер II:22), Бог признает его настолько нечистым, что к нему почувствуют отвращение одежды.

32-33. Подобный, не подлежащий возражению со стороны Иова приговор - результат того, что он и Господь - две неравные судящиеся стороны. Бог - премудрое и неограниченное по силе существо; он - слабый, ничтожный смертный, не имеющий возможности что-либо ответить ни на одно из тысячи божественных слов (ст. 3), тем более освободиться от подчинения воле Господа (ст. 4). Конец такому соотношению мог бы положить посредник, третье незаинтересованное лицо, представитель правды, имеющий власть ограничить неправосудие Божие. Но его нет; нет и возможности выйти из роли виновного; нежелательно и продолжение жизни.

34-35. Посредника между Богом и Иовом нет; впрочем равный суд, обеспечивающий ему возможность доказать свою невинность, может состояться и под тем условием, если Господь на время прекратит страдания, - перестанет быть его врагом (ср. XXIII:3-7). Со своей же стороны Иов в состоянии доказать невинность, так как он "не таков сам в себе", - его совесть не делает таких упреков, которые ставили бы его в безответное положение пред Богом.

Продолжение ответной речи Иова на речь Вилдада. 1-12. Попытки Иова объяснить причину своих страданий и их неудовлетворительность. 13-19. Возникающие на этой почве новые недоумения. 20-22. Просьба о помиловании.

1-2. Иов не чувствует желания продолжать жизнь (IX:21 и д. ); она ему противна, вызывает одни лишь жалобы. Рассеять, уничтожить подобное настроение и тем возбудить желание жизни мог бы Господь своим ответом, за что страдает и наказывается Иов (ср. III:20-23). Но он выступает только в роли карателя, не объясняет его вины.

3-7. Тщетны и личные усилия Иова постичь причину постигших его бедствий и тем облегчить свою скорбь. Вины за собою он не знает, а делаемые им предположения в целях выяснить, за что его карает Господь, не могут быть признаны удовлетворительными, так как не совместимы с представлением о Боге. Недопустимо, во-первых, чтобы Господь наказывал создание Своих рук (Быт II:7; Пс СXXXVIII:15) потому, что это доставляет Ему удовольствие (ст. 3). Такое предположение противоречит божественной любви, которой человек обязан своим существованием. Во-вторых, невозможно думать, что наказание - результат ошибки, незнания (ст. 4). Она свойственна ограниченному по уму человеку, судящему по внешности, но не всеведущему Богу, знающему сердце людей (1 Цар XVI:17; Сир XXIV:27-28). Нельзя, наконец, предположить, что жизнь Господа так же кратка, как и жизнь человека, и потому Он, боясь упустить время для наказания, не дает греху Иова обнаружиться, а нарочно изыскивает его вину и безвинного раньше времени и без всякой необходимости подвергает каре (ст. 5-7).

8-12. Все приведенные предположения не имеют и не могут иметь места. Но в таком случае возникает новое недоумение. Как первый, созданный из глины человек, так точно и Иов - создание Божие, прямое дело рук Господа. По воле Божией из человеческого семени ("молоко") зародился в утробе матери его организм, силою Божьею созданы различные члены один за другим ("Твои руки ... образовали всего меня кругом" - ст. 8), и ею же он превращен затем в полного человека ("кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня", ст. 11; ср. Пс СXXXVIII:13), над которым в течение всей остальной жизни непрестанно бодрствовал божественный промысл (ст. 12). И если теперь Божественный Xудожник уничтожает свое создание (ст. 8), мало того, предмет попечения и забот, то Он совершает непонятный, непостижимый акт самоуничтожения.

13-14. Проявив в акте создания свою любовь к Иову, Бог одновременно с этим предопределил, постановил, как правило, не прощать ему даже самого малого греха (евр. "хата" в отличие от грехов великих, совершаемых "дерзновенною рукой" Чис XV:30). Как же примирить эти два взаимно исключающие друг друга начала: любовь и отсутствие всепрощения?

15-17. При подобном отношении Бога к Иову положение последнего оказывается в полном смысле безвыходным. Если он виновен, то ему нет оснований ждать милости и прощения; если прав, то нет данных "поднять головы своей" (ст. 15), т. е. ободриться. Последнее невозможно потому, что в очах Божьих Иов не перестает быть грешником, заслуживающим наказания. Показателем такого отношения к нему Господа является все более и более усиливающаяся болезнь, она - свидетель его виновности (XVI:8), за которую Бог преследует Иова, как лев свою добычу (Ис XXXVIII:13; Ос V:14; XIII:7), в нанесении страданий проявляет Свое всемогущество.

18-19. Утверждая, что Господь еще при создании решил не прощать ему греха (ст. 13-14), Иов не понимает, как Бог мог даровать ему жизнь. Последнее предполагает и требует любви, но ее не было, за что ручается определение "не оставлять греха без наказания". Не было любви, не мог появиться на свет и Иов. Так возникает новое недоумение.

20-22. Тревожимый всеми этими неразрешимыми вопросами, утративший веру в Бога, как правосудное, любящее человека существо, Иов ввиду приближения смерти ("не малы ли дни мои?") просит Господа отступить от него, прекратить проявления гнева (ст. 15-17). Тогда он умрет спокойно, не тревожимый сомнениями. И этот сравнительно светлый конец будет возмещением за тот мрак, который ждет его в преисподней, где нет даже следа солнечного света ("офел" ст. 22, ср. Исх X:22), где господствует сень смертная.

Речь Софара. - 1-3. Введение, - повод к речи. 4-12. Полная законность и справедливость постигшего Иова наказания. 13-20. Совет Иову раскаяться, и тогда он будет утешен.

2-3. Многословие не есть признак ума и правды (Притч X:19), приводящей слушателей силою своей бдительности в молчание (VI:25), а наоборот свидетельствует о глупости (Еккл V:2; X:14). Считая сообразно с этим продолжительную речь Иова неубедительным пустословием, Софар не допускает возможности ответить на нее молчанием. Оно свидетельствовало бы о неспособности друзей понять и изобличить пустоту речей Иова, говорило бы о их глупости.

4-6. В противоположность Иову, уверенному в правоте своих суждений, невинности (X:7) и незаслуженности наказаний, Софар утверждает, что он страдает не только вполне заслуженно, но и мало: часть его грехов не открыта ему Богом (ст. 5), предана Богом забвению (ср. XIV:17), - прощена.

7-9. И как в настоящем случае, так и в случае больших страданий Иов не имеет права оспаривать их справедливость. Его протест безрассуден, поскольку это - протест ограниченного по уму человека против Бога, мудрость которого, будучи взята во всем своем объеме, во всей глубине и широте (ст. 8-9), превосходит человеческое разумение (ст. 7; ср. Рим XI:33). Если человек не в состоянии обнять своим взглядом и мыслью небо, море и землю, то как же может он постичь их Творца? Иов будет осуждать то, чего не понимает.

10-11. Протест не только безрассуден, но и бесполезен. Божественные определения, основанные на всестороннем знании беззакония, даже замаскированного, прикрытого ложью, справедливы и в силу этого неотвратимы. Человек должен им подчиниться.

12. Так и поступит разумный человек; что же касается пустого, то скорее осел превратится в человека, чем он вразумится (Делич).

13-20. Определения Божии премудры и неотвратимы; следовательно, им нужно подчиняться, а не противиться. Смирение вознаграждается, гордость наказывается. Когда Иов прекратит ропот, "управит сердце свое", - даст ему истинное направление (ст. 13, ср. 1 Цар VII:3; 2 Пар XX:33; Пс LXXVII:8), что выразится в молитве и удалении от всего дурного (ст. 14, ср. VIII:5-6), то Бог наградит его. Он исцелится от болезней, лицо его сделается чистым, освободится от струпьев (ст. 15); не испытывая страха лишиться, он будет пользоваться устойчивым непрекращающимся счастьем, счастьем настолько полным и захватывающим его существо, что воспоминания о пережитых страданиях не оставят в его душе чувства горечи (ст. 16). Не омрачаемая ни опасением за будущее (ст. 15), ни печальными воспоминаниями о прошлом, жизнь Иова будет яснее полдня, - самого светлого в течение дня времени (ст. 17). Даже в случае опасности он, уверенный в божественной помощи и защите, может наслаждаться покоем, не боясь бедствия; оно его не коснется (ст. 18-19; ср. V:21-24; Лев XXVI:6; Соф III:13). Наконец, благоволение Божие к Иову сделает его предметом уважения для многих: они будут заискивать, добиваться его расположения (ст. 19 ср. Притч XIX:6).

20. Совершенно иная участь ждет нечестивого. Он не только не увидит чего-либо хорошего ("глаза беззаконных истают" - Втор XXVIII:32), но не в состоянии будет избежать опасностей, - надежда на избавление от них исчезнет (ср. VIII:22).

Первая половина ответной речи Иова на речь Софара. 1-10. Мудрость друзей несостоятельна, несправедливо и их главное положение, что на земле господствует строгое мздовоздание. 11-25. Божественная премудрость, которая, по словам друзей, следует будто бы началам справедливости, сказывается на самом деле разрушительными явлениями - катастрофами.

2. Речь Софара началась обвинением Иова в пустословии, - глупости. Сообразно с этим он и отвечает прежде всего на данный упрек. Ироническое замечание: "подлинно только вы - народ", - только вы достойны носить название людей (евр. "ам" - "народ"; ср. Ис XL:7; XLII:5) и раз вы, единственные их представители, умрете, то исчезнет с лица земли и мудрость, свидетельствует, насколько Иов не согласен с обвинением Софара.

3. Оно сплошное заблуждение. Иов - такой же, как и друзья, человек; у него нельзя отнять "сердца", - способности к умственно-теоретической деятельности, в том числе и мудрости (Быт XXVII:41; Втор VII:17; Притч XVI:9; Сир III:9 и т. п. ). По уму он нисколько не ниже их: известное им известно и ему.

4. Не имея права отрицать ума, мудрости у Иова, Софар совершенно напрасно усвояет эти качества себе и друзьям. И действительно, что это за мудрость, когда они не в состоянии отличить грешника от праведника и благочестивого Иова сделали предметом насмешек? Истинно мудрый относится к горю, несчастью ближнего не с презрением и насмешками, а с полным участием. Смех над несчастьем - признак глупости (Еккл V:2-4).

5. Мудрость друзей несостоятельна, как несостоятельны суждения тех лиц, которые никогда не бывали в темноте и тем не менее отвергают нужду в факеле. Таков смысл синодального чтения, переводящего еврейское слово "лаппид" выражением "факел", с каковым значением оно употребляется в Быт XV:17; Суд XV:4 и в других местах (всего 13), и каковое усвояют ему Таргум, Вульгата и Лютер. Новейшие же экзегеты, - Фюрст, Делич, считают "лаппид" составленным из "le" "pia", полагают, что в данном стихе оно имеет абстрактный смысл, значение: "несчастие" (ср. XXX:24; XXXI:29; Притч XXIV:22), и сообразно с этим все место переводят так: "несчастие вызывает презрение в мыслях счастливого; оно (презрение) встречает спотыкающегося ногами". Переводимый таким образом пятый стих будет находиться в самой тесной связи с четвертым. Иов утверждает, что презрение, с которым относятся к нему его друзья, - обычное явление, общеизвестная участь праведника, презираемого и отвергаемого миром.

6. После общих рассуждений о несостоятельности мудрости друзей, в частности Софара, Иов указывает на ошибочность их главного положения, в установлении и обосновании которого и сказывается вся их мудрость. Теория друзей, будто спокойствие и безопасность - удел одних благочестивых (V:19-21, 24; VIII:6; XI:18-19), опровергается жизнью. Она неотразимо свидетельствует, что данными благами пользуются лица, попирающие божеские и человеческие законы ("грабители", раздражающие Господа), лица, не признающие другого божества, кроме силы своих рук (Авв I:11).

7-10. И подобное явление, т. е. благоденствие нечестивых, - дело не случая, а рук Божиих. Одушевленная и неодушевленная природа ясно свидетельствует, что все в мире делается по воле Господа (ст. 9). В Его руке, власти душа ("нефеш") всего живущего, - низшая, элементарная сторона психической жизни, и дух ("руах") "всякой человеческой плоти", - то, чем отличается от животных, - разум и высшие идеальные стремления и потребности. Если же все зависит от Бога, то Он, очевидно, допускает и благоденствие нечестивых.

11-13. Для оправдания своей теории друзья ссылаются на авторитет предков (VIII:8, 10). И никто, конечно, не станет отрицать, что долгая жизнь - школа мудрости (ст. 12). Но, во-первых, нельзя принимать на веру все сказанное ими. Это противно свойственной человеку способности лично познавать истину, различать правду от неправды ("не ухо ли разбирает слова?" ср. Евр V:14), как лично при помощи языка различать вкус в пище (ст. 11). С другой стороны, хотя старцы и обладают мудростью, но все же остается вопросом, способны ли они понять мироправление существа абсолютного (ср. ст. 12 с XXI:22), обладающего для управления миром всеми необходимыми свойствами: премудростью - способностью познавать вещи и явления в их существе; силою, - способностью без всяких затруднений осуществить свои планы; советом, - способностью находить самые лучшие пути и средства для достижения известных целей, и разумом, - способностью различать между истиною и ложью, полезным и вредным (3 Цар III:9, 11).

14-25. Указания личного опыта и свидетельство предания (XIII:1) подтверждают справедливость только что высказанного Иовом сомнения. По мнению старцев и друзей, божественная премудрость, изобличая даже замаскированное зло (XI:11), не оставляет его без наказания (VIII:11-20; XI:20) и всегда вознаграждает добро. Она следует только началам справедливости и тем самым поддерживает нравственный миропорядок. По личному же наблюдению Иова и известному ему опыту других, божественная премудрость не только не вносит в мировую жизнь порядка, но сказывается разрушительными действиями, от которых одинаково страдают добрые и злые. Ее проявления не подчиняются, как утверждают друзья, началам справедливости и ими не определяются.

14. Общее замечание о неотвратимости разрушительных действий божественной силы и премудрости: Вместо "кого Он заключит, тот не высвободится", буквальное еврейского следует перевести: "запрет (предполагается, "тюрьму") над человеком, и не откроется". Образ выражения заимствован от восточного обычая употреблять в качестве тюрьмы ямы и цистерны, отверстие которых сверху чем-нибудь закрывалось (Быт XXXVII:20, 22; Иер XXXVIII:6; Плач III:53; Дан VI:14; XIV:30).

15. Одним из проявлений разрушительной божественной силы являются засухи и наводнения. Поражая одинаково правых и виновных (3 Цар XVIII:2-5; ср. Пс CVI:33-34), они представляют пример того, что в деле мироправления божественная премудрость не руководится началами строгой, абсолютной справедливости (ср. положение Вилдада, что внешняя природа не причиняет праведнику вреда. V:22-23).

16. Аналогичные по смыслу явления наблюдаются и в жизни людей. И, прежде всего, Бог не только не пресекает деяния злых (ср. V:12-14), но и пользуется ими в Ему одному известных целях мироправления: "пред Ним заблуждающийся", точнее: "Его заблуждающий и вводящий в заблуждение". Они живут и действуют по воле самого Бога, до тех, конечно, пор, пока это допустимо божественною мудростью.

17-25. Бог - далее - единственный виновник тех бедствий и нестроений, которые происходят от отсутствия или расстройства правительственной власти и, поражая всю нацию, заставляют страдать всех без различия. Так, "Он приводит советников в необдуманность" (ст. 17), или в буквальном переводе с еврейского: "уводит плененными советников народов", чему соответствует и чтение LXX: "проводяй советники пленены", и судей делает глупыми (ст. 17; ср. Ис XIX:11-15; XXIX:14; XL:23; XLIV:25). Он лишает власти (перевязи) царей, - они отводятся в плен связанные веревками (ст. 18), вместе с ними туда же идут и священники (вместо "князей лишает достоинства" - ст. 19, буквально с еврейского: "уводит священников в плен", чему следуют и LXX: "отпущаяй жерцы пленники"), и гибнут все стойкие, твердые духом. Бог же лишает слова, дара убедительности в речах людей надежных (Нееманим), составляющих силу, оплот нации и умудренных жизнью - "старцев" (ст. 20) лишает такта ("таам"), - уменья следовать правде и побуждать к этому других (ср. 1 Цар XXV:33); покрывает стыдом знаменитых (ст. 21; ср. Пс CVI:40), ослабляет силу могучих (ст. 21; буквально "развязывает у сильных пояс"; ср. Пс CVIII, 19; Ис XXIII:10), отнимает у них способность к такой или иной деятельности, в частности, к борьбе (Ис V:27), лишая правителей ума (ст. 24; ср. Пс СVI:40), приводит их в состояние полного духовного расстройства, расслабления, - "шатаются, как пьяные" (ст. 25, ср. Ис XIX:14; XXIV:20; XXIX:9, 10; Иер XXIII:9; XXV:15; XLIX:12; Иез XXIII:32). Одним словом, Господь приводит народы в такое состояние, что внутри государства некому бывает поддержать и восстановить порядок ("судьи делаются глупыми"), некому даже подать доброго совета: советники отводятся в плен, умудренные жизненным опытом старцы принуждены молчать. В обессиленном внутренним разложением царстве нет сил сопротивляться врагам, организовать защиту, чтобы дать им отпор: цари отводятся в плен, гибнут стойкие и т. п. (Ср. Ис III:2-3). И государство, созданное самим Богом (Притч VIII:15-16), Им же и разрушается (ст. 23). Если божественная премудрость и сила не руководится в своих проявлениях разграничением добрых и злых, - одинаково поражает тех и других, то для Иова нет ничего утешительного в совете друзей вверить себя и свою судьбу Богу. Очень возможно, что Он поразил его так же насильственно и несправедливо, как и многих других.

Продолжение ответной речи Иова на речь Софара. 1-14. Желание Иова перенести свое дело на суд Бога и побуждения к этому. 14-28. Уверенность Иова при известных условиях в свое оправдание.

1-3. Иов знает не меньше своих друзей и тем не менее не в состоянии понять причину своих страданий; непонятна, следовательно, она и им. Поэтому для разрешения вопроса: за что осудил его Бог, он и решается обратиться к Нему самому, как единственному существу, знающему это.

4-5. При решении Иова перенести свое дело на суд Бога друзьям остается замолчать. Их молчание было бы приятно ("о, если бы") для страдальца, так как своею ложью, - прямым обвинением в грехах (XI:6) и предположением их (V:17), они причиняют ему страдания (XIX:2), а рассуждениями о божественной премудрости, советами ввериться ей так же мало утешают (XVI:2), как мало облегчает больного не понимающий болезни врач. Кроме того, молчание, как доказательство сознаний друзьями своей неправоты, свидетельствовало бы об их уме и мудрости (Притч X:19; XVII:28), которыми они так хвалятся.

6-12. Но так как подобные побуждения к молчанию могли показаться друзьям неубедительными, то Иов указывает другое, - страх божественного наказания (ст. 11) за стремление защищать правосудие Господа несправедливым обвинением его, Иова, в грехах (ст. 7-8). Великий в правосудии Бог, великий до того, что не смотрит на лица (Втор X:17), и "мерзостью считает уста лживые" (Притч XII:22), не оставит их без наказания за ложь (ст. 10; ср. Пс XXX:19; LI:57; LVIII:13). Оно неизбежно: Бога обмануть нельзя (ст. 9), даже скрытым лицемерием (XI:11); нельзя доказать правоту своих суждений, раз они слабы, как крепости, сделанные из глины (ст. 12).

13-19. Соображения, поддерживающие решимость Иова перенести свое дело на суд Божий (ст. 3).

13-15. По свидетельству Суд XII:3; 1 Цар XIX:5; XXVIII:21; Пс CXVIII:109, выражение: "душу мою полагать в руку мою", означает: "подвергаться величайшим опасностям". Одинаковый смысл, как думают, соединяется и с первою, нигде более не встречающегося в Писании, половиною ст. 14: "терзать тело мое зубами моими". Сообразно с этим 13-14 ст. имеют такой смысл. Намерение Иова "состязаться с Богом" (ст. 3) ослабляется боязнью подвергнуться наказанию за свободные речи. Но это чувство устраняется в свою очередь тем соображением, что больших, чем теперь, бедствий он не испытает. Бояться и страшиться ему, следовательно, нечего: "буду говорить, что бы ни постигло меня" (ст. 13). Безбоязненно ожидает Иов и смерти; она была бы страшна для него в том случае, если бы пришлось умереть неоправданным (ст. 15 ср. VI:10).

16-19. Решимость Иова перенести свое дело на суд Бога свидетельствует о его невинности: "лицемер не пойдет пред лице Его" (ср. ст. 7-11). На почве данного сознания возникает уверенность в оправдании (ст. 18); уверенность столь сильная, что Иов согласен умереть, если кто-либо докажет ему его беззаконие (ст. 19).

20-21. Иов уверен в своей невинности, уверен и в том, что оправдается пред Богом. Препятствие к этому может быть только со стороны Господа. Если Он "не удалит от Иова руки своей", т. е. не ослабит или совсем не прекратит страданий, то последний все время будет находиться в состоянии трепета, душевного смятения (IX:28), парализующего ясность мысли и тем самым мешающего выяснению невинности. Отсюда "удаление руки Божией", дарование успокоения - является первым условием, при соблюдении которого Иов может доказать свою правоту. Вторым - служит предоставление ему в течение всего суда с Богом права голоса, почему он и просит, чтобы Он не привел его в молчание страхом Своего божественного величия (ст. 21; ср. IX:34-35).

22. Под условием исполнения своей просьбы Иов готов выступить как в роли обвиняемого ("тогда зови, и я буду отвечать"), так и в роли обвинители ("или буду говорить я, а Ты отвечай мне").

23. XIV:13. Данные, на основании которых Иов рассчитывает из оправдание.

23-24. Не считав себя совершенно безгрешным (ст. 26), Иов однако не знает за собою столь великих грехов, которые вызывали бы враждебные отношения к нему Бога, такие тяжкие страдания.

25-28. Бог поступает с Иовом как строгий, безжалостный судья. Не объявляя Иову его вины, Он прямо выносит ему тяжкий судебный приговор ("пишешь ... горькое" ср. X:1; Ос VIII:12); не совершившему в последние годы каких-либо значительных проступков вменяет в вину грех юности, т. е. легкомыслия (ст. 26; ср. Пс XXIV:7), не дает двинуться с места без боли ("ставишь в колоду ноги мои", - ст. 27) тому, чье тело изъедено болезнью, готово распасться (28 ст. ).

Окончание ответной речи Иова на речь Софара. 1-17. Надежда Иова на божественное милосердие, дающее ему возможность оправдаться. 18-22. Ослабляющие ее соображения.

1-3. Бог слишком строг по отношению к Иову (XIII:23-36), а между тем он возбуждает сострадание, заслуживает милосердия. Жизнь человека, рожденного слабою женою (Быт III:16; Иер LI:30) и потому по природе бессильного, непродолжительна, как существование цветка (Пс XXXVI:2; LXXXIX:6; Ис XL:6-8), стояние тени (Пс CI:12; CXLIII:4; Еккл VIII:13; Прем II:5), и печальна сама по себе. Поэтому нет нужды внимательно смотреть за ним и затем наказывать за малейшие проступки ("отверзать очи", ст. 3; ср. Зах XII:4).

4. Рожденный от зараженных грехом родителей (Пс L:7), человек по своей природе склонен к греху (XV:14; XXV:4). Он грешит непроизвольно (XV:16), в некоторых грехах совершенно не виноват. Достойно ли ввиду этого наказывать его?

5-6. Земная жизнь человека есть единственное время для пользования благами счастья (VII:7; XIV:22), в тех пределах, границах, которые указаны им Богом (ст. 5; ср. Пс XXXVIII:5-6). И если теперь, по воле Господа, существование Иова подходит к концу, то Он должен "уклониться от него" (с евр. "отвратить взоры свои", ср. VII:19; X:20), "доколе не возрадуется своему дню, как наемник", т. е. должен прекратить наказания, чтобы Иов мог испытать в последние минуты своей жизни чувство радости (ср. X:20-22).

7-12. Продолжение прежней мысли. Со стороны пользования жизнью участь человека печальнее участи дерева. Срубленное или посохшее, оно при благоприятных условиях (ст. 9) продолжает существовании в отпрысках, побегах. Умерший же человек не возвратится к жизни "до скончания неба" (ст. 12), т. е. никогда, так как небеса вечны (Пс LXXXVIII:30; CXLVIII:6; Иер XXXI:35), при конце мира они подлежат изменению, но не уничтожению (Ис LXV:17; LXVI:22; 2 Пет III:13). Безвозвратное исчезновение полного жизни человека напоминает бесследное исчезновение вод (ст. 11, ср. Ис XIX:5).

13. Перечисленные Иовом данные, при помощи которых он рассчитывает оправдаться пред Богом, не будут однако приняты Последним во внимание, пока Он находится в состоянии гнева (IX:13). Иов умрет, как отверженный Господом грешник. Не допуская этой мысли ранее (XIII:15), он не может примириться с нею и теперь, - выражает желание умереть только на время, пока продолжается гнев Господа, под условием воскреснуть потом и возвратиться на землю со всеми признаками божественного благоволения.

14-15. Несмотря на сомнение в исполнимости высказанного желания ("когда умрет человек, то будет ли он опять жить?", ср. Пс LXXXVIII:42), Иов представляет его осуществившимся и как бы созерцает факт своего оправдания. Временно укрытый в шеоле, он ждал бы окончания назначенного ему пребывания в нем, ждал бы перемены ("пока придет мне смена") своего состояния, отношения к Богу. "Бог воззвал бы, и он дал бы Ему ответ", - воззвал не с целью обвинения, а для того, чтобы дать возможность оправдаться (ср. XIII:22), вместо гнева проявил бы милость.

16-17. Иов испытал бы тогда полное блаженство, сила которого уясняется путем противоположения его современному состоянию. "Но теперь, - говорит страдалец, по точному переводу с еврейского, - Ты исчисляешь мои шаги, подстерегаешь мои поступки. Ты запечатал преступление мое в мешке и положил печать на беззаконие мое". Исчисленные грехи Иова "запечатаны в мешке", - вполне хорошо сохранены для соответствующего наказания, не будут забыты и не останутся без возмездия.

18-19. Составляющее потребность всей души Иова желание временного пребывания в шеоле уничтожается доводами рассудка. Сомнение: "когда умрет человек, то будет ли он опять жить?" (ст. 14) берет перевес. Если уничтожаются и не остаются незыблемыми твердые предметы, - горы, камни и скалы, то тем более не может иметь места слабая надежда Иова на возвращение к жизни после временного пребывания в шеоле.

20. И действительно, создаваемое смертью бедствие вечно ("теснишь до конца", - евр. "lanezah" - на веки; XX:7). Как и всякий человек, Иов умрет с обезображенным смертью лицом ("изменяешь ему лице"), уйдет и более не возвратится к земной жизни (ср. "отойду, - и уже не возвращусь" - X:21).

21-22. Смерть прекращает всякое сношение с землею: умершему неизвестна даже судьба его близких (ст. 21; ср. Еккл IX:5-6); его плоть ощущает лишь то, что касается непосредственно ее самой, его душа плачет лишь о себе (ст. 22).

Вторая речь Елифаза. 1-16. Упрек Иову в недостатке мудрости. 17-35. Описание гибели грешника.

2-4. Упрекая друзей в неразумии (XII:1-6), Иов сам заслуживает такого же точно обвинения. О недостатке у него мудрости свидетельствуют пустота (см. прим. к 2 ст. XI гл. ), горячность, раздражительность речей ("наполняет чрево ветром палящим", точнее, "ветром востока"), - слова мудрого проникнуты спокойствием (Притч XIV:29; Еккл IX:17) - и, наконец, отрицание страха Божия, - начала всякой мудрости (XXVIII:28; Притч I:7; IX:10; Пс СX:10; Сир I:15-16). Отрицающим страх Божий, нетвердым в благочестии Иов является по мнению Елифаза потому, что отвергает Божественное Правосудие как по отношению к себе, считая себя невинно наказанным, так и по отношению ко всем людям (IX:22 и д. ) С утратою страха, чувства благоговения к Богу в речах Иова не заметно должного почтения к Господу: "за малость считаешь речь к Богу" (ст. 4).

5-6. Отрицание страха Божьего составляет прямое проявление нечестия (Пс IX:25, 27, 32, 34; Пс XXXV:2). Следовательно, сам Иов свидетельствует о своей греховности, виновности, сам является в роли самообличителя: "тебя обвиняют уста твои, а не я..."

7-8. В своих речах Иов не проявил обычной, свойственной человеку мудрости. Тем более он не имеет основания усвоить себе какую-то особенную мудрость, побуждающую друзей к полному молчанию (XII:13). Он не первый человек, и потому не наделен теми высшими качествами, какие были свойственны этому последнему. Он сотворен не прежде холмов, как бы от вечности (Пс LXXXIX:2; Притч VIII:25), не стоял в непосредственных отношениях к Богу и не посвящен им в планы мироправления (Прем IX:13).

9-10. Иов - обыкновенный смертный человек; знания его нисколько не выше знаний друзей. Но так как последние ссылаются в своих речах на опыт предков, более старых, чем предки Иова, и потому более мудрых, то он должен согласиться с ними.

11-16. По своим знаниям Иов - обыкновенный смертный человек. Поэтому прежде всего неуместно с его стороны пренебрежительное отношение (XII:1-6) к рассуждениям друзей, их кротким речам ("Маловажное ли дело для тебя утешения Божии и кроткие слова, к тебе обращенные?" - ст. 11); во-вторых, не допустимы дерзкие, полные гордости речи к Богу (ст. 12-13). В них он обвиняет Его в неправосудии, считая себя невинно наказанным. Рассуждать так Иов не имеет права, потому что склонность к греху составляет у него как и у всякого человека, потребность природы (ст. 16). Чистым в очах Божиих быть он не может (ст. 14): постигшее его бедствие вполне им заслужено.

17-19. Уверенность Елифаза в недостатке у Иова мудрости дает ему право высказать свой взгляд на спорный вопрос о земном мздовоздаянии. В противоположность суждениям Иова излагаемое старшим другом учение отличается безусловною достоверностью. Оно не его личный взгляд, а взгляд мудрецов прежних времен, переданный им их предками и составленный последними на основании личного опыта и наблюдения; в нем нет никаких посторонних, чужеземных примесей: предки жили в то время, когда в их страну не вторглись чужеземцы (ст. 19).

20-24. Согласно излагаемому Елифазом учению предков, нечестивый никогда не пользуется настоящим миром; его совесть, обремененная преступлениями, постоянно заставляет страшиться бедствий. Мучения усиливаются еще тем обстоятельством, что грешник не знает конца им: "число лет закрыто от притеснителя (ст. 20). Создаваемые на почве мучений совести предчувствия бедствий оправдываются: нечестивый слышит устрашающе звуки, которые предвещают ему гибель. И хотя она постигает его в то время, когда он наслаждается благоденствием (ст. 21), но спастись не представляется возможности: меч божественного мщения поражает грешника (ст. 22). Несчастье, на которое обречен нечестивый, - для богатого им является полная нищета (ст. 23) - постигает его с непреоборимою силою (ст. 24).

25-27. Причиною гибели грешника является кичливое от сознания своей силы противление Богу (ст. 25; ср. Ис XXIII:11; Иез XXV:7; ст. 26; ср. 1 Цар II:3; Пс LXXII:3-9; Пс LXXIV:5-6), соединенное с нечувствительностью к божественным воздействиям (ст. 27 ср. Втор XXXII:15; Пс LXXII:7, 11). Подобно ожиревшему, равнодушному ко всему окружающему человеку, грешник не хочет видеть и понять обращенных к нему вразумлений.

28. Одним из проявлений подобной настроенности является поселение грешника в тех местах, с которыми соединено воспоминаний о божественном наказании, и которые, как наглядные памятники справедливого гнева, удерживают богобоязненных от попытки утвердиться в них. На основании следующего 29 ст. можно, кажется, думать, что поселение нечестивого в обреченных на запустение местах вызывается жадностью, страстью к приобретению богатств.

29-35. Конец грешника.

29-30. Создаваемое вышеуказанным путем (ст. 28) благоденствие грешника непрочно. Его приобретению не суждено процветать и достигнуть зрелости: "не распрострется по земле приобретение его" (образ выражения заимствован от ветви, отягченной плодами). Оно погибнет, подобно дереву, брошенному в огонь. "Отрасли" не дети нечестивого, так как речь о потомстве идет ниже, а части растущего накопляемого имущества, которое сравнивается с деревом.

31. В обреченных на запустение и развалины местностях и домах (29 ст. ) нельзя прочно обосноваться: надежда на это тщетна, суетна. Думающего и поступающего иначе ("заблуждающегося") ждет гибель.

32-34. Утучневший, презревший божественное определение грешник наказывается не только уничтожением имущества, но и преждевременною смертью (ст. 32; ср. Пс LIV:24; LXXII:7, 19; LXXVII:31, 33) и таковою же гибелью своих детей (ст. 33).

35. Метафорическое резюме предшествующей речи. Грех всегда и неизбежно сопровождается несчастием (IV:8; Пс VII:15-17; Ис LIX:4),

Ответная речь Иова на речь Елифаза во втором разговоре. 1-6. Иов не может утешиться ни рассуждениями друзей, ни собственными речами и молчанием. 7-17. Никто кроме земли не может подтвердить его невинности. 19-21. Обращение к Богу.

2-5. Представляющая повторение ранее высказанного друзьями взгляда о неизбежности наказания грешника (IV:7-9; VIII:11 и д. ; XI:6 и д. ), речь Елифаза вызывает со стороны Иова справедливое замечание: "слышал я много такого" (ст. 2). Повторяя старое, не доставляющее Иову никакого утешения, друзья оказываются в прежнем положении "жалких утешителей" (ср. XIII:4), которым лучше замолчать (XIII:2, 13). Не желая следовать этому совету, они выводят Иова из терпения: "будет ли конец ветреным речам?" (ст. 3). И действительно, речи друзей не нужны страдальцу. "Ветреные", - не основательные по содержанию, они не в состоянии разрешить спорного вопроса; не содержащие и тени сердечности, а скорее соединенные с издевательством ("кивать головою", ст. 4; ср. Пс XXI:8; CVIII:25; Ис XXXVII:22), они не доставляют Иову утешения (ст. 5). И будь страдалец на месте друзей, он, верный своему взгляду (VI:14), никогда бы не стал так поступать.

6. Не встречая сочувствия со стороны друзей, Иов, как никогда, нуждается в утешении. Он ищет его, но не находит. Сам утешить себя он не в состоянии. Ни речи, ни молчание не умаляют его мук. Богом он приведен и состояние "изнурения" (ст. 7), - истощения способности тем или другим путем (речами и молчанием) облегчить свое горе. Не разъясняя, почему не доставляют утешения речи, Иов указывает, каким образом сопровождается такими последствиями его молчание.

7-11. Молчание является со стороны Иова согласием со свидетельствующими о его греховности фактами.

7. Первым из них служит гибель его семьи, - несомненный, по утверждению друзей признак греховности (IV:10-11; VIII:4; XV:32).

8. Такими же точно показателями виновности Иова являются страдания (ср. X:17), от которых он не может избавиться, как узник от оков. Вместо "Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня", сообразно с еврейским глаголом "ваттиг метини" - "ты связал меня цепями", обыкновенно данное место читают так: "Ты сковал меня, чтобы свидетельствовать против меня". К страданиям в качестве свидетелей присоединяются друзья, эти предатели, изменившие чувствам дружбы и справедливости (VI:14 и д. ; XIII:7). Слово "кахши", переведенное в синодальном тексте выражением "изможденность", означает еще "лжец, предатель", почему вторую половину данного стиха и переводят так: "предатель (друзья) восстает пред лицем моим и обвиняет меня".

9-11. Последними свидетелями греховности Иова являются те беззаконники, в руки которых он предан Богом. Основываясь на том, что божественный гнев не только не прекращается, но все более усиливается, так что Бог в своих отношениях к страдальцу уподобляется разъяренному животному, бросающемуся на добычу (ст. 9), они соединяют враждебное отношение к Иову с оскорблением и презрением ("бить по щекам", ст. 10; ср. Пс III:8; Мих V:1; а равно Ис L:6).

12-14. Молчать, т. е. согласиться с этими свидетельствами своей виновности Иов не может, не может потому, что бедствие пало на то время, когда он "был спокоен" (ст. 12), пользовался благоволением Божиим, несомненно был в Его очах человеком праведным (ср. XXIX:1-6). В его руках нет неправды, отношения к Богу безупречны (ст. 17), и тем не менее Господь во время спокойствия "потряс" его (ст. 12), - сделал бедствия особенно ощутительными. Подобно борцу, схватывающему своего противника за шею, Он низринул его из состояния счастья в пучину бедствий (ст. 12). И до сих пор остается предметом, на котором Господь изощряет Свой гнев. Он поражает его стрелами (ст. 13; ср. VI:4), рассекающими внутренности, т. е. причиняющими страшные страдания бедствиями (ст. 13). С целью окончательно добить его Господь делает как бы окончательный приступ (ст. 14).

15-16. В результате подобных отношений Бога к Иову последний находится в состоянии глубокой печали: траурная одежда, "власяница", не покидает его, полного ослабления ("в прах положил голову мою", - ст. 15, буквально с еврейского "свернул мой рог в прах". Рог - символ силы. - 1 Цар II:2-3; Пс LXXIV:5; CXLVIII:14). Лицо от постоянных слез приняло багровый цвет, а глаза, ослабленные печалью и затуманенные слезами, покрыты мраком, предвестником смерти.

18. Иов невинен; молчать он не может. В то же самое время бесполезно обращаться с речью к Богу и друзьям: они не верят ему. Ввиду подобного положения дел он обращается с просьбою к земле, чтобы она "не закрыла его крови".

Невинная, преступным образом пролитая кровь требует отмщения, особенно в том случае, когда она остается на поверхности земли (Ис XXVI:20; Иез XXIV:7-8). Обращаясь к земле с просьбою, чтобы она не скрыла его кровь, не впитывала ее, Иов желает, чтобы по крайней мере она признала его невинным, заслуживающим отмщения, восстановления попранных прав, чего не хотят сделать Бог и друзья. - "Да не будет место воплю моему", в буквальном переводе: "да не будет подавлен вопль мой" (об отмщении); прежняя мысль, выраженная в иной форме.

19. Просьба Иова основывается на глубокой уверенности в своей невинности, свидетелем которой является Бог (XXIII:10). Как свидетель невинности, признаваемой и неодушевленною природою, Он, в конце концов, не может не быть его заступником. Ослабленная ранее различными соображениями вера Иова в Божественное Правосудие сказывается во всей силе.

20-21. Еврейское выражение "мелитзай рехай", переданное в синодальном тексте словом: "многоречивые друзья мои", должно быть переведено согласно с Пс СXVIII:51 - фразою "насмешники друзья мои". Пусть друзья смеются, издеваются (ст. 4) над уверенностью Иова в свой невинности. Он остается при своем убеждении. Уверенный в ней и конечном правосудии Бога, страдалец желает лишь одного: видеть его проявление теперь же. Поэтому он просит, чтобы Господь позволил, дал ему возможность отстоять пред Ним свою правоту, подобно тому, как он мог бы сделать это в споре с человеком (ст. 21, ср. IX:32 и д. ).

22. Побуждением к такой просьбе является близкая смерть: Иов желает умереть оправданным.

Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза. 1-9. Обращенная к Богу просьба, чтобы Он засвидетельствовал невинность Иова, и побуждение к этому. 10-16. Неуместность советов друзей надеяться на лучшее будущее.

1-9. Ст. 1 представляет повторение мысли 22 ст. XVI гл., а 2-9 содержат более подробное раскрытие мысли ст. 19-21 гл. XVI.

1. Жизнь Иова подходит к концу, угасает, подобно светильнику.

2. Близость смерти не страшит, однако, страдальца. Он умер бы спокойно, если бы не насмешки друзей.

3. Дать Иову возможность умереть спокойно путем выяснения его невинности может всеведущий Господь (XVI:19). Только Он один в состоянии поручиться за правоту страдальца. "Положи залог, будь за меня порукою пред Тобою; кто найдется другой, чтобы ударить меня по руке?" (точный перевод данного стиха). "Ударить по руке" в знак обязательства и "положить залог" - выражения синонимические (Притч VI:1; XI:15; XVII:16).

4-9. Мотивы высказанной в 3 ст. просьбы о заступничестве.

4-5. Засвидетельствовать, поручиться за невинность Иова может только Бог и никто, кроме Него. Друзья на это неспособны. При своей теории земных мздовоздаяний они не в состоянии возвыситься до мысли о возможности страдания невинного человека. Это выше их разумения. Но Бог, лишивший их мудрости (Мф XI:25) не позволит восторжествовать их ложному взгляду о греховности Иова, как не допускает торжества того, кто обрекает ближнего на несчастие (XI:20; Пс VII:16; LVI:7; Притч XXVI:27; Еккл X:8); - "у детей того глаза истают", - предатель будет наказан несчастиями своих потомков (ср. Ис XX:5). "Истают" - см. XI:20.

6. Неспособны поручиться за невинность Иова и остальные люди. В их глазах Иов - грешник и, как таковой, - "притча", т. е. предмет поругания, насмешек (XVI:10-11; 2 Пар VII:20; Иез XIV:8; Пс LXIII:12), и "посмешище", по евр. "ветофет лефаним", "человек", которому плюют ("тофет" от "туф" - плевать) в лицо, т. е. поносят, - наивысшее оскорбление (Чис XII:14; Втор XXV:9; Ис L:6).

7. В результате подобных отношений к Иову друзей и всех людей его глаза утратили блеск, помутились от печали (Пс VI:8; XXX:10), которая ослабляет даже телесные силы: "члены мои, как тень" (ср. Пс XXX:11).

8-9. Страдания праведника, вызывая в благочестивых чувства изумления и негодования против нечестивых, пользующихся счастьем (ст. 8; ср. Пс XXXVI:1; LXXII:3), в нем самом укрепляют веру в Бога (ст. 9). Всеми отверженный (ст. 4-6; ср. XII:5), сознающий, что защитником его может быть только Бог (ст. 3), он еще более прилепляется к Нему (ср. Пс LV:2-7; Пс LXII:8-9; Пс XCIII:16-19, 22). Так падает предъявленное Елифазом (XV:4) обвинение в отсутствии страха Божия, и не оправдываются слова диавола, что под влиянием бедствий Иов похулит Бога. Когда "кипело сердце его, он был невеждой" (Пс LXXII:21-22; ср. VI:26), а теперь, успокоившись, полагает в Боге свое упование (Пс LXXIII:28).

10. Речи друзей Иова сводятся к доказательствам его виновности и обещаниям благ под условием раскаяния. Не проявляя мудрости в рассуждениях первого рода (ст. 4), они не обнаруживают ее и в суждениях второго.

11-12. Жизнь Иова, лелеянные им думы: "дни мои будут многи, как песок" (XXIX:18), оказались несбыточными (ст. 1), а между тем они утверждают, что ночь скорби превратится в счастливый день! (V:24-26; XI:17).

13-14. "Если я и ожидаю, то только того, чтобы иметь преисподнюю своим жилищем". Шеол - вот та будущность, на которую может рассчитывать Иов. Могила и наполняющие ее черви, - вот с кем в скором времени будет находиться в ближайшем общении Иов: "гробу скажу, ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя".

15-16. Надежды на жизнь и ее радости нет и не предвидится. Она так же исчезает ("в преисподнюю сойдет" - ст. 16), как и сам Иов. Вместо обещанного друзьями покоя на земле (V:24; XI:18) Иову предстоит покой в шеоле. Вместо "и будет покоиться со мною во прахе" буквально с еврейского должно перевести: "там, по крайней мере, во прахе я найду покой".

Речь Вилдада во втором разговоре. 1-3. Приступ. 4. Устойчивость законов мздовоздаяния. 5-21. Гибель грешника - его неизбежная участь.

1-2. Призыв Вилдада (ср. VIII:2) к хладнокровному, вдумчивому ("обдумайте, и потом будем говорить" - ст. 2) обсуждению вопроса мотивируется тем, что в пылу спора, в состоянии раздражительности друзья укоряют друг друга в недостатке рассудительности ("зачем ты считаешь нас за животных и принимаешь нас за существ неразумных" - ст. 3; XII:2-3; XV:2-3; XVI:2-3; XVII:10). Предвзятая мысль "о взаимном неразумии" не позволяет одному согласиться с другим; мешает выяснению истины.

4. Пагубные последствия такого настроения сказываются на самом Иове. Не соглашаясь с друзьями, будучи уверен в своей правоте и встречая только одни возражения, он "раздирает душу свою в гневе", - раздражается, мучится (ср. XVII:2). Но как бы страстны ни были его речи, они не в состоянии изменить того закона нравственного миропорядка, по которому на земле наказываются одни грешники. Он так же непреложен, как и законы мира физического. Назначенная Богом для обитания человека земля (Ис XLV:18) всегда останется населенною, по слову человека скала не сдвинется с места, так точно не отменится закон возмездия за грехи.

5-6. Закон возмездия проявляется в том, что счастье ("свет", "светильник" - ср. XXI:17; XXIX:3; Притч XIII:9; XX:20; XXIV:20) нечестивого никогда не бывает прочным. Оно исчезает окончательно: "не останется искры от огня его" (ст. 5), или в буквальном переводе: "пламя его очага перестанет светить".

7-10. Все проявления силы, могущества грешника будут сведены ни во что, и причиною этого являются его собственные дела (ст. 1). Сам того не замечая (ст. 10), он запутается в них, как птица в силках и западне (ср. Притч V:22).

11-12. Чем ближе гибель, тем сильнее становится ее предчувствие, и больше прилагается усилий к спасению ("заставят его бросаться туда и сюда", - ст. 11). Но последнее невозможно: кругом грешника ужасы, - предзнаменования бедствий. Стремление избавиться от них только обессиливает его, как обессиливает человека голод: и гибель готова.

13. Подготовляя себе гибель, нечестивый умирает в страшных мучениях. "Члены тела его, съест ... первенец смерти", т. е. тело его будет разрушено самыми страшными болезнями (ср. Иc XIV:30: "первенцы бедных" - самые бедные), в которых как бы концентрируется вся разрушительная сила смерти, подобно тому как в первенце концентрируется сила его родителей (Быт XLIX:3).

14. По точному переводу с еврейского первая половина данного стиха должна читаться так: "он будет изгнан из его шатра, который служил его безопасностью". Пораженный неисцелимою болезнью, нечестивый умирает ("нисходит к царю ужасов" = смерти, ср. X:21-22) в том самом шатре, живя в котором, он считал себя безопасным.

15-21. Наказание постигает не только самого нечестивого, но его жилище и семейство.

15. Так как местности, посыпанные серою, необитаемы для людей (Втор XXIX:22), то под имеющими поселиться в шатре нечестивого естественнее разуметь не людей, но диких животных, между прочим, шакалов, которыми пророки заселяют постигнутые гневом Божьим развалины городов (Ис XIII:20-22; XXVII:10).

16. Полная гибель дерева с ветвями и корнями (Ис V:24; Ам II:9) - образ гибели семейства нечестивого, о чем идет речь ниже (ст. 19).

17-18. От нечестивого, как и его жилища, не остается никакого следа: память о нем исчезает, что считалось величайшим несчастием (Втор XXV:6; Сир XLVI:14-16), и имя предается забвению "на площади", буквально с еврейского "на лице" "хуц" - "поля" (V:10; Притч VIII:26), в местностях, лежащих, за пределами той страны, в которой жил нечестивый. Ст. 18 представляет образное выражение мысли ст. 17.

19. От нечестивого не остается потомства.

20. Навсегда лишь памятен день гибели грешника как для современников, так и для потомков, по объяснению других (Делича), - для народов востока и запада, потому что евр. слово "ахароним" ("потомки") употребляется в смысле "запад", а "кадмоним" ("современники") - "восток". Подобное толкование находит для себя подтверждение в замечании ст. 17, что имя нечестивого предается забвению в лежащих за пределами его родины местностях.

21. Ввиду, может быть, заявления Иова (XVII:11-16) Вилдад не находит нужным закончить свою речь словом утешения, как он поступил в первый раз (VIII:21).

Ответная речь Иова на речь Вилдада во втором разговоре. 1-22. Положение Иова должно вызывать в друзьях чувство сострадания, сожаления, но ни в каком случае не обвинения и обличения. 23-29. Вера Иова в будущее воскресение плоти.

2-3. Рассуждения друзей о гибели нечестивого и его потомства содержат довольно ясные намеки на судьбу Иова (см. XV:29-34; XVIII:13-19). В их глазах он - грешник, что прямо и высказано Елифазом (XV:4-5). Подобные обвинения, соединенные с отсутствием сострадания, доставляют мучение невинному страдальцу (ср. XVII:2). И так как в своих неоднократных речах ("десять" - круглое число) друзья исчерпали, по-видимому, все доводы, то им пора замолчать, прекратить мучения (ст. 2).

4. И действительно, друзья не имеют права и достаточных оснований безжалостно относиться к Иову. Если он и согрешил, то причинил вред только себе, но ни в каком случае не им. Почему же они так вооружаются против него?

5-6. Достаточным, по-видимому, поводом к высокомерному поведению друзей ("повеличаться"; ср. Пс XXXIV:26; XXXVIII:17; LIV:13) служит ужасная болезнь Иова, свидетельствующая о его нечестии. Но в этом случае надо принять во внимание то обстоятельство, что Бог поступает с ним более строго, чем он заслуживает.

7-22. Друзья безжалостно относятся к Иову, а между тем его положение должно возбуждать чувство сострадания.

7-8. Невинно наказанный Иов требует беспристрастного суда (IX:35; XIII:18-22), но не находит его. И пока длится такое состояние, он не имеет возможности избежать содержащих его великих бедствий ("преградил мне дорогу, и не могу пройти" ст. 8; ср. Плач I:6-7), даже понять причину их "на стези мои положил тьму" (ст. 8; ср. III:23).

9-12. Эти бедствия состоят прежде всего в лишении того, что создавало в прежнее время его славу, доставляло ему в обществе почет и уважение (ст. 9; ср. XXXIX:7 и особенно ст. 14, по которому венцем его была правда, в неверности которой он теперь обвиняется); во-вторых, в поражении тяжкою болезнью (ст. 10), разрушающею плоть (ст. 20), даже кости (XXX:17), и приводящею к смерти ("и я отхожу" ст. 10; ср. X:21; XVI:22), так что Иов подобен ниспровергнутому дому "кругом разорил", евр. "иттецени", от "таца", употребляемого для обозначения разрушенного здания, - Лев XIV:15; Суд IX:45; Иер XXXIX:8, и, в-третьих, в непрекращающемся до настоящего времени божественном гневе (ст. 11-12). Бог поступает с ним, как с враждебною крепостью: Его полки, - постигшие Иова бедствия, делают приступ за приступом (ср. VI:4; X:17; XVI:13-14).

13-19. В результате подобных отношении Бога к Иову он, прежде уважаемый, ниоткуда не встречает теперь проявлений любви, верности, почтения и привязанности. Все его избегают, а некоторые даже презирают.

13-14. Иов оставлен своими родными братьями ("ах" - братья в буквальном смысле, как и в Пс LXYIII:9) и забыт знающими и близкими, - лицами, стоявшими к нему в самых интимных отношениях (Пс XXXVII:12).

15-16. Еще более отдалились от него те, кто не стоял с ним в таких отношениях. Он сделался совершенно чужим для находивших приют в его доме (ср. XXXI:31-32; "пришлые", еdр. "гарей бейти", ср. Исх III:22); облагодетельствованные прежде слуги, встречавшие с его стороны самое гуманное обращение (XXX:13), теперь не отзываются на его призыв, и он, их господин, должен умолять их, чтобы добиться какой-нибудь услуги.

17. Иов сделался невыносим даже для самого близкого существа, своей жены; ей противно зловонное дыхание прокаженного, и он должен просить ее помощи во имя "детей чрева своего". Кто разумеется под "детьми чрева моего", остается несказанным. Детей в собственном смысле Иов не мог будто бы разуметь, так как они умерли. Детей от наложниц, как понимают LXX: "uiouV pallakidwn", - "сыны подложниц", также, потому что в книге о них нет упоминания, и, кроме того, Иов представлял образец целомудрия (XXXI:1). По мнению Делима, Кнабенбауера и др., "дети чрева моего" - дети того чрева, которое было своим для Иова, т. е. дети чрева его матери, его братья. Но если, под "детьми чрева моего" разуметь детей в буквальном смысле, то смысл и сила данного места нисколько не уменьшается, Иов умоляет жену оказать ему помощь во имя прежней любви, которая соединяла их, как супругов, и проявлением которой были умершие дети.

18. Пример взрослых действуют и на малолетних. Неспособные различать добро от зла, но более жестокие, чем старшие, они издеваются над страдальцем (ср. 4 Цар VI:23), когда он поднимается, т. е. делает, как изнуренный болезнью, какие-нибудь неестественные движения.

19. Иов вызывает чувство отвращения у наперсников своих, - лиц, которым он поверял прежде все свои тайны (Пс LIV:15), и чувство вражды у тех, которые пользовались его любовью.

20. Помимо всего остального, самый вид страдальца невольно вызывает сострадание. Болезнь все разрушила: у него остались одни кости, прилипшие к коже; плоть имеется только у зубов, в виде десен.

21-22. Телесные силы Иова истощены, и для него достаточно проказы, которою поразил (евр. "нага", употребляемое для обозначения проказы. Лев XIII:23) его Бог. Поэтому друзья не должны увеличивать его страданий "вкушением его плоти", - новыми бедствиями (Пс XXVI:2; Мих III:3), т. е. обвинениями и клеветой (Дан III:8; VI:25).

23-24. Обращенная к друзьям просьба о снисходительном, сострадательном отношении (ст. 21) остается без ответа. Ввиду этого Иов высказывает желание, чтобы, по крайней мере, грядущие поколения отнеслись к нему с сочувствием и участием. Это же возможно под условием ознакомления их с его невинностью и верою в Бога, средством к чему является запись его слов на камне резцом железным (об этом см. в Введении), - не всего им сказанного, так как не все оно свидетельствует о его правоте, а только слов ст. 25-27.

25. "Я знаю, - говорит Иов, - Искупитель мой, точнее, мой Гоел, жив". Гоелом у евреев называлось лицо, которому принадлежало право мстить не только за убийство, но и за честь, имущество, требовать суда и даже самому производить его (Лев XXV:25; Чис XXXV:19; Втор XIX:6, 12; Руф III:13; IV:4. 6). Название "гоел" прилагается также к Богу, как избавителю народа еврейского от рабства египетского (Исх VI:6; XV:3; Пс LXXIII:2; LXXVI:16) и вавилонского (Ис XLIII:1; XLIV:22), и вообще, как судье и отмстителю всех притесняемых, угнетаемых (Пс CXVIII:154; Плач III:58). И как показывает выражение "жив", применяемое к Богу (Втор V:23; Суд VIII:19; 1 Цар XVII:26, 36; Ис III:10 и т. п. ); гоелом Иова, его защитником, и избавителем является также Бог. - "И он в последний день" - неправильный перевод еврейской фразы: "веахарон ал афар йакум", буквально означающей "и последний встанет над прахом". В качестве защитника Иова Бог "встанет", т. е. явится ("кум" в значении "вставать" употребляется о свидетеле - Втор XXX:5; Пс XXVI:12; XXXIV:11 и о Боге судье - Ис II:19, 21; XXVIII:21; XXXIII:10; Пс XI:6; XСIII:16) над прахом (алафар), перстью Иова и его могилы (VII:21; XIV:18; XX:11; XXI:26) "последним", т. е. в конце существования этого мира ("последний" - тот, который всех переживет, - Ис XLIV:6). - "Восставит из праха распадающуюся кожу мою сию" - неправильный перевод еврейского текста: "веахар ори никфу зот". "Ахар" - позади, за, после (Пс LXXII:24). "Нифу" - пиэльная форма от глагола "накаф" - окружать (Ис XV:8; XXIX:1; Пс XVI:9; XXI:17; Нав VI:3, 11; и т. п. ), встречающаяся только у пророка Исаии с значением "срубать", "уничтожать" (Ис X:34, ср. XVII:6; XXIV:13). "Ори" - кожа моя; "зот" - эта. С прибавлением слов стиха 26: "и я из плоти моей ("мибсари") увижу Бога", все данное место ("веахар ори никфу зот") может быть переведено так "после того, как моя кожа будет разрушена, из моей плоти я увижу Бога".

27. Иов вполне уверен в исполнении своих слов, и эта уверенность переходит в страстное ожидание: "истаевает сердце в груди моей", точнее: "мои внутренности истомились ("калу" от "кала", обозначающего страстное ожидание: ср. Пс LXVIII:4; LXXII:26; LXXXIII:3; CXVIII:81-82).

Иов убежден, что Бог явится в качестве его защитника в конце существования данного мира. К этому времени тело его истлеет, и, тем не менее, он "из плоти своей", собственными глазами увидит Господа. Возможность созерцания Бога телесными очами после нетления плоти обусловливается только фактом воскрешения тела и соединения его с душою. Выражение веры Иова в будущее воскресение усматривают в данном месте и древние переводы. "Я знаю, - читаем в тексте LXX, - что вечен Тот, кто должен меня искупить и воскресить на земле мою кожу, терпящую это, ибо от Господа произошли со мною эти вещи, которые я сам знаю, которые мои глаза видели, а не другой кто". "Ego scio, говорит сирский перевод Пешито, quod liberator meus vivens est, et in tine super terram manifestabitur, et super cutem meam circumverunt haec et super carnem meam". Еще выразительнее перевод Вульгаты: "Я знаю, что Искупитель мой жив, и в последний день я буду воскрешен из земли. Я снова буду одет моею кожею, и во плоти моей увижу Бога моего. Я увижу Его сам, мои глаза увидят Его, а не другой". С пониманием древних переводов согласно понимание отцов и учителей восточной и западной церкви, Климента Римского, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Амвросия Медиоланского, блаж. Августина и др.

28-29. Обращенное к друзьям предупреждение. Право суда над Иовом принадлежит Богу-Гоелу (ст. 25): Он докажет его невинность. Если же друзья, несмотря на полную веры речь страдальца, по-прежнему будут выступать в роли судей-обвинителей, указывать причины бедствий в предполагаемых грехах, то они должны бояться меча, - божественного наказания (XV:22; XXVII:14; Зах XIII:7). О неизбежности последнего (ст. 29) см. XIII:7-10.

Ответная речь Софара на речь Иова во втором разговоре. 1-3. Введение. 4-11. Общее положение о неустойчивости и кратковременности счастья грешников. 12-29. Описание гибели нечестивого.

2-3. Побуждением к речи Софара является позорящий его и приводящий в возбуждение упрек Иова в недостатке мудрости (XII:2 и д. ; ср. XVIII:8).

4-5. Отвергаемый Иовом закон нравственного мздовоздаяния, по которому благоденствие грешника кратковременно, также древен, как и сам "человек", - род человеческий (евр. "адам" не в смысле собственного имени первого человека, а в значении человеческого рода - Втор IV:32).

6-7. Как бы могуществен и величав ни был первоначально грешник (ст. 6, ср. Исх XIV:13-15), но в конце концов он погибает с позором, - пропадает, как помет (ср. 4 Цар IX:37; Иер VIII:2), вызывая подобною гибелью недоумение окружающих (ст. 7, ср. Ис XIV:9-12).

8-9. Благоденствие грешника не имеет ни продолжительности, ни реальности: подобно сновидениям, оно - несбыточная мечта (Пс LXXII:20; LXXXIX:6; Ис XXIX:8), от него не остается никакого следа (ст. 9; ср. VII:8-10; VIII:18; Пс XXXVI:35-36).

10. Подобного рода участь постигает не только самого нечестивца, но и его потомство. Так как приобретенное нечестным путем богатство перейдет в руки других (ср. ст. 18), то дети грешника будут доведены до такой нищеты, что станут заискивать у таких же нищих, как сами.

11. Выражение синодального текста: "грехами юности", представляет перевод одного еврейского слова "алумав". В Пс XVIII:13 и LXXXIX:8 "алум" означает действительно "тайные грехи", но в кн. Иова, XXXIII:25 - "юность". Сообразно с последним значением ст. 11 должен читаться так: "кости его наполнены силами юности его, и с ним лягут они в прах". Личные силы, на которые надеялся грешник, при помощи которых создавал свое благополучие, обращаются в ничто, не обеспечивают его благоденствие.

12-14. Закон мздовоздаяния древен, как род человеческий (ст. 4-5) и в то же время вполне естествен. Грех и беззаконие сами собою приводят к возмездию. Приятные в начале, как вкусная пища, которая для продолжения вкусовых ощущений не сразу проглатывается, но намеренно удерживается во рту, они в конце концов превращаются, подобно ей, во вредоносную горечь, - "желчь аспида" (горький и ядовитый - понятия синонимические - Втор XXXII:32).

15-16. Как содержащая отраву, пища нечестивого (приобретаемые им богатства) не только не послужит на пользу ("изблюет"), но и окажется мучительною ("исторгнет"), и в результате смертельною (ст. 16; ср. Пс СXXXIX:4; Притч XXIII:32; Иер VIII:14; XXIII:15).

17-21. Раскрытие образной речи предшествующих ст., в частности выражений ст. 15: "изблюет", "исторгнет".

17-18. Нечестивый не может наслаждаться своею приятною пищею, - накопленными богатствами (ст. 17; ср. Исх III:8, 17). Он не воспользуется нажитым ("не проглотит"), так как оно возвратится ("изблюет") к своим первоначальным собственникам, - уйдет на удовлетворение обиженных им лиц: "по мере имения его будет и расплата его". Богатство не послужит источником радости ("не порадуется", ср. XXXI:25).

19-21. Причина этого - в незаконном характере приобретений нечестивца. Созданное путем угнетения бедных, захвата чужой собственности, не знавшей предела жадности, благосостояние не может быть прочным: "зато не устоит счастье его" (ст. 21; ср. Ис V:8-9; Притч X:2; Сир V:10; Иез VII:19).

22. Ненасытная жадность, обжорство (ст. 20-21) не только не упрочит благосостояние нечестивца, но и увеличит количество предстоящих с его утратою бедствий. Умножение благ сопровождается увеличением числа обиженных. И все они поднимут руки на своего прежнего притеснителя, отмстят ему неправды путем, может быть, насильственного отнятия имущества. Угнетавший других теперь сам испытает тяжесть притеснения. Так, пища нечестивого сделается для него источником мучений ("исторгнет").

23-25. Лишением имущества (ст. 18) не ограничиваются настигающие злодея несчастия. Его удел - неизбежная смерть от руки Божией.

23. Синодальный текст содержит лишнее против подлинника слово: "болезни". Но и с опущением последнего смысл стиха передается у экзегетов различно в зависимости от того, как переводить евр. выражение "билхумо" (от "лехум"). Встречающееся в Библии еще только один раз (Соф I:17), оно производится от "ляхам" - "есть" и понимается в значении "пища", а затем, как и сродное с ним арабское "lachum", - плоть. Сообразно с этим одни конец данного стиха переводят так: "Одождит (Бог) на него (бедствия) в пищу ему ("билхумо")". Дождь божественных наказаний, выражающих "ярость божественного гнева" (ср. Плач I:13), сделается пищею для грешника (ср. IX:18; Иер IX:14). Ненасытный в своей жадности (ст. 20), он будет насыщен бедствиями. Другие, держась перевода: "одождит в плоть его", видят здесь указание на то, что Господь одождит на грешника огненный дождь, который пожрет его тело (Кейль).

24-25. Гибель грешника неизбежна. Пытаясь избежать одной опасности, он подвергается другой (ср. Ис XXIV:18; Иер XLVIII:44; Ам V:19), и эта последняя поражает его на смерть, подобно стреле, пронзающей внутренности человека (ст. 25; ср. Суд III:22).

26. Вместо выражения "внутри его" сообразно с еврейским "лицпунав" должно быть поставлено "для сокровищ его" (ср. Пс XVI:14). Нечестивый богатеет и собирает сокровища не в Бога, и потому их участь - гибель (ср. Иак V:3). Они пожираются огнем "ни кем не раздуваемым", - не требующим для своего появления и поддержания человеческих усилий, огнем Божьим (I:16). Он истребляет и то, что уцелело и спаслось в шатре нечестивого от рук мстителей (18, 22).

27-28. Изображаемый Софаром грешник - такое нравственное чудовище, что его не выносит даже видимая, неодушевленная природа. Две ее главные сферы, призываемые Иовом в свидетели своей невинности (XVI:18-19), соединяются для отмщения злодею (29 ср. XVIII:21).

Ответная речь Иова на речь Софара во втором разговоре. 1-6. Требование Иовом внимательного отношения к своим речам. 7-34. Описание благоденствия грешников с опровержением возможных со стороны друзей возражений.

2. Внимательное отношение друзей к речам Иова - показатель того, что они придают им известное значение, не считают пустыми, брошенными на ветер, словами. Это и доставит утешение страдальцу, скорбящему от противоречий друзей, насмешек над ним (XVII:2).

3. Может быть, даже Софар, внимательно выслушав речь Иова, прекратит свои насмешки: "после того, как поговорю, насмехайся".

4. Друзья вмешиваются в речи Иова, прерывают их и возражают, между прочим, потому, что считают неуместным с его стороны переходящее в ропот малодушие и раздражительность, страстность (IV:3-5; VIII:2). В действительности же подобное настроение вполне естественно. Страждущие обычно ищут себе сочувствия в окружающих их людях. Но речь, точнее, жалоба (евр. "сихи" ср. VII:13; IX:27; X:1) Иова обращена не к людям - друзьям, он не ждет помощи с их стороны (XIII:2), а к Богу (XIII:3; XVI:20). И так как Он, от которого страдалец ожидает разрешения вопроса о причине бедствий, не внимает его воплям (IX:32; XIX:7), то как же ему не впасть в уныние?

5. Вместо того, чтобы упрекать Иова в малодушии, друзья обязаны "положить перст на уста", т. е. замолчать (XXXI:9; XXXIX:34; Притч XXX:32; Прем VIII:12; Сир V:12). К этому должно располагать то чувство ужаса, которое вызывается самим видом страдальца.

6-13. И теперь, как и прежде, речь Иова будет полна нетерпения и возбуждения. И все же ее следует выслушать внимательно. Возбуждение Иова понятно: оно вызывается неразрешимым для человеческого ума и приводящим в смущение праведников фактом благоденствия грешников (Пс LXXII:2-3, 12-4; Иер XII:1 и д. ).

7. Вопреки уверению Софара (XX:5), оно проявляется прежде всего в долголетии и крепости сил (ср. Пс LXXII:4), что составляет удел праведника (V:26).

8. Помимо этого, нечестивые имеют счастье видеть себя, подобно праведникам (Пс CXXVI:3; СXXVII:3-5; CXLIII:12; ср. XVIII:19), окруженными многочисленным семейством. В их поколении не наблюдается большой смертности ("дети и внуки их пред лицом их", ср. V:25), не бывает, следовательно, поводов к печали.

9. И вообще "домы" нечестивых, - семейства, включая жен, детей и слуг (Быт VII:1; XXI:17; L:7), не испытывают, как свойственно благочестивым (V:24), страха, - не подвергаются ударам божественного гнева (ср. Пс LXXII:5).

10. Счастье грешников сказывается и в успешном ведении хозяйства, - в размножении стад (Пс CXLIII:13), благодаря отсутствию случаев несчастных родов среди домашних животных (Быт XXXI:38).

11-12. Пользуясь успехом во всем, нечестивые проводят веселую, беспечальную жизнь. Дети их забавляются соответствующими играми, а старшие услаждают свой слух пением и игрой на музыкальных инструментах (Иc V:12, XLII:11).

13. Счастливая жизнь заканчивается легкою смертью: мгновенно, без болезней сходят грешники в шеол (ср. XVIII:13).

14-16. По своему поведению грешники не заслуживают счастья ("счастье их не от рук их" ст. 16), так как сознательно ("не хотим знать") отвергают Бога, указанный Им человеку образ жизни ("путь", ср. Ис LVIII:2), и считают бесполезным служение Ему (ст. 15; ср. Мал III:14). И если оно им дается, то, очевидно, вопреки теории друзей о земном мздовоздаянии. Фактом благоденствия нечестивым она всецело опровергается. Счастье дается грешникам легко, служение Богу трудно, и тем не менее Иов не желал бы быть на их месте: "совет нечестивых будь далек от меня" (ср. XVII:9).

17-18. Отрицаемая Иовом теория земных мздовоздаяний не может быть доказана случаями бедствий грешников. Как показывает вопросительная форма речи ("часто ли?" евр. "камма", ср. VII:19; XIII:23), они составляют, по его мнению, единичные, редкие явления. Редко угасает у нечестивых светильник (XVIII:5-6); находит беда (XVIII:12), и постигает назначенный от Бога удел страданий. Редко равным образом подвергаются они внезапной гибели (ст. 18; ср. Пс I:4; XVII:13; LXXII:14; Ис XL:24; XLI:2; XLVII:14).

19-21. Не может быть опровергнут взгляд Иова и тем положением друзей, что грешники наказываются в лице своих детей (V:4; XX:10). Бедствия последних не могут быть его бедствиями, так как после смерти ("когда число месяцев его кончится" - ст. 21) он ничего не знает о судьбе своего потомства (XIV:21; Еккл IX:5-6). Поэтому кто согрешил, тот и должен быть наказан (ст. 19-20; ср. Иез XVIII), сам обязан испить чашу божественного гнева (ст. 20 cp. Пс LXXIV:9).

22. Утверждая, что на земле существует строгое мздовоздаяние, настаивая на его непреложности (XVIII:4) и древности, - изначальности в роде человеческом (XX:4), друзья хотят быть мудрее Бога, предписывают законы мироправления Тому, Кто по Своей мудрости неизмеримо выше человека: "судит горних", - небожителей (евр. "рамим"; ср. IV:18; XV:15; XXV:2; Пс LXXVII:69; Ис XXIV:21). Управляющего небом хотят учить способу управлять землею!

23-26. В подобной роли друзья выступают потому, что божественное мироправление следует совершенно иным началам. Оно не знает мздовоздаяния ни здесь на земле, ни по смерти. Один, т. е. нечестивый умирает в состоянии полного внешнего благополучия ("в полноте сил своих"; ср. Пс XXXVII:4, 8), со всеми признаками счастливо проведенной жизни (ст. 24; ср. Ис LVIII:11), другой - праведник сходит в могилу, испытав всю горечь обреченной на страдания человеческой жизни ("с душою огорченною", ср. III:20; VII:11; X:1). Для праведника и грешника не существует мздовоздаяния на земле, нет его и по смерти. Оба одинаково будут покоиться в могиле, сделаются добычей червей (ср. XVII:14; Еккл IX:2).

27-28. Возражением против высказываемого Иовом взгляда являются неоднократные заявления друзей, что одним из доказательств наказания грешников является гибель его жилища (VIII:22; XV:34; XVIII:15, 21). Ввиду возможности повторения их и в настоящем случае ("где дом князя?") Иов приводит ослабляющие силу этого соображения данные.

29-30. Ими являются свидетельства много видевших и слышавших путешественников, т. е. данные с оттенком всеобщности, повсеместности. Они удостоверяют, что нечестивый не подвергается бедствиям, ускользает от гибели.

31. И если сам Бог щадит грешника, то тем более никто из людей не осмеливается упрекать и обличать его в неправдах и наказать.

32. Не обличаемый никем в течение своей жизни, нечестивый пользуется знаками внимания и уважения и после смерти. Его с почетом провожают до могилы, и память о нем не исчезает, как утверждает Вилдад (XVIII:17), а продолжает жить: "на его могиле ставять стражу", - такой или иной памятник, - или же просто оберегают ее от разрушения.

33. С почетом погребенный, не тревожимый дурными отзывами потомков, грешник спокойно спит в "глыбах долины" (XXXVIII:38), - любимом месте погребения на востоке, а то счастье, которым он пользовался в течение своей жизни, вызывает в потомках не чувство ужаса (XVIII:20), а стремление подражать ему (ср. Еккл IV:15-16), подобно тому, как и он шел по стопам своих предшественников.

34. Отсутствие мздовоздаяния делает несбыточными советы и обещания друзей, что под условием обращения к Богу Иов получит земное счастье.

Речь Елифаза в третьем разговоре. 1-5. Правосудие Божие, как основание для заключения о греховности Иова. 6-20. Двоякого рода грехи Иова. 21-30. Совет сблизиться с Богом и последствия этого.

1-4. Не обращая внимания на последнюю речь Иова, не опровергая отмечаемых им фактов, Елифаз настаивает на заслуженности постигших его бедствий, выводя эту мысль из положения о Божественном Правосудии. В отношениях к праведникам и грешникам Бог руководится исключительно началами строгого правосудия. Абсолютно всесовершенный, Он не получает выгоды от дел "разумного", - "ищущего Бога" (евр. "маскил"; ср. Пс XIII:2), равным образом и поступки грешника не приносят Ему вреда. Поэтому Его отношение к тем и другим не определяется, как у человека, желанием доставить Себе пользу и избежать вреда. Бог наказывает грешника не потому, что, боясь его, стремится отстранить от Себя грозящую со стороны этого последнего опасность (ст. 4; ср. Прем VI:7) и награждает праведника не под влиянием соображения подвигнуть на большую добродетель и тем извлечь для Себя выгоду.

5. При безусловном правосудии Бога для страшных страданий Иова нельзя найти другой причины, кроме великой греховности.

6. Предполагаемые ("верно") грехи Иова заключаются в отсутствии у него внушаемой самою природой гуманности, человечности. Он не стеснялся брать залог (ср. Исх XXII:26-27; Втор XXIV:10-13) с "братьев своих", т. е. лиц одного с ним племени, и притом "ни за что", т. е. не нуждаясь в них, так как сам был богат. Им руководила в тех случаях одна жадность (ср. XX:19-21), доходящая до того, что в качестве залога отнималась последняя одежда у полунагих, - ничего не имеющих.

7. Житель пустыни, дороживший водою, он был настолько жаден, что отказывал в глотке воды изнывавшему от жажды и в куске хлеба голодному (ср. Ис LVIII:10).

8. Синодальное чтение представляет не совсем точную передачу еврейского текста. Буквальный перевод его, удержанный Акилою и Симмахом, будет такой: "человек с рукою - ему земля, и тот, кто высок по положению, водворялся на ней". "Человек руки", т. е. силы (XL:9; Пс LXXVI:16; LXXXII:9) и насилия (XXXV:9), Иов захватывал землю, расширял свои владения путем насильственного захвата (ср. Ис V:8), не дозволяя селиться на ней слабым.

9. К лицам последнего рода относились вдовы и сироты: их просьбы и мольбы оставлялись Иовом без удовлетворения.

10-11. Величию и силе греха соответствует сила постигших Иова бедствий. Он "окружен петлями", - поражен болезнью, скорбями, бесславием (XVIII:8-10), не видит возможности избавиться от них ("тьма, в которой ты ничего не видишь", ср. XVII:12), близок к гибели: - "множество вод покрыло тебя" (ср. Пс XLI:8; LXVIII:3).

12-14. Грехи против ближних соединяются у Иова с грехами против Бога, - отрицанием Его всеведения и вмешательства в жизнь людей, - промысла.

12. Жилище Божие выше звездного неба, и с подобной высоты Богу видна вся земля, пред Ним расстилается ее необозримый для человеческого глаза простор, Бог всеведущ (ср. Пс XIII:2).

13-14. Между тем, по мнению Иова, Бог, скрытый от земли облаками ("облака - завеса Его"; ср. Плач III:44: "Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила молитва"), обладает ведением лишь того, что совершается в сфере небес, и, не видя происходящего на земле, не проявляет Своего суда над людьми (ст. 13; ср. Пс LXXII:11: XCIII:7; Ис XXIX:15; Иез VIII:12).

15-17. Подобными рассуждениями Иов уподобляется древнему, греховному (arcaioV kosmoV - 2 Пет II:5) допотопному человечеству ("вода разлилась под основание их"), представители которого отвергали так же, как и он, Бога ("отойди от нас"), отрицали вмешательство в свою жизнь своего благодетеля (ст. 17) и за то погибли, по человеческим рассуждениям (ст. 18), преждевременно.

18-20. Черная неблагодарность этих богохульников вызывает в Елифазе чувство глубокого отвращения, а гибель грешников, одновременно врагов Божьих и людей благочестивых ("враг наш", ср. Пс СXXXVIII:20-2; Рим XI:28), наполняла сердца этих последних радостью (ст. 19). Они видели в ней проявление Божественного Правосудия (ср. Пс LVII:11-12; LXIII:10-11).

21. Гибель допотопного человечества должна послужить для Иова предостережением. Если он желает избегнуть ее, обязан "сблизиться" с Богом, - оставить чувство вражды против него (евр. "сакан" - быть в дружбе, в интимных с кем-либо отношениях - Пс CXXXVIII:3). В результате этого кончатся душевные муки Иова: "будешь спокоен", и он получит награду.

22. Выдавая свой совет как бы совет самого Бога, Елифаз предлагает Иову принять его в качестве непреложной истины ("прими из уст Его закон", ср. Притч II:6) и всецело, до глубины души им проникнуться: "положи слова Его в сердце твое".

23-24. Удел такого человека - блаженство (Пс XCIII:12-13). Так точно и Иову, под условием исполнения им данного совета, - "удаления беззакония из шатра", не только будет возвращено утраченное счастье ("устроишься"; евр. "бана" в смысле дарования прежнего счастья - Иер XXIV:6, XXXIII:7, сообщения большего - Мал III:15), но и дано больше, чем он имел. Иов сделается настолько богат, что "блестящий металл" (золото и серебро в неочищенном вида) будет дли него так же бесценен, как прах, а лучшее офирское золото, как простой камень.

25. Не придавай значения земным богатствам, Иов будет считать своим величайшим, самым ценным сокровищем Того, кто дал ему их, т. е. Бога. Он будет "блестящим серебром" - серебро очищенное от примесей.

26. В качестве величайшего блага Бог сделается для Иова источником духовной радости и утешения (ср. Пс XXXVI:4; Ис LVIII:14). Последние проявятся в том, что у него, прощенного и награжденного Богом, исчезнет мучительное чувство богоотверженности. Прощенный Богом, он смело и доверчиво поднимет к Нему свое лице (ср. Быт IV:6).

27. Проистекающая из доверчивой любви молитва Иова будет услышана Господом, а обеты, плод усердия, а не вынуждения, исполнены.

29-30. Иов будет настолько тверд в благочестии, что бедствия невинных не поколеблют его праведности (Пс LXXII:2-3, 12-4). При виде их он на основании личного опыта скажет, что они - не проявление Божественного неправосудия, ведут страдальца к возвышению и утверждению в добре: "ты скажешь: возвышение". Подобными рассуждениями он ободрит и самих страждущих, не даст им возможности впасть в грех отчаяния, неверия; они спасутся, благодаря ему: "он спасается чистотою рук твоих" (ст. 30).

Ответная речь Иова на речь Елифаза в третьем разговоре. 1-2. Общая характеристика речи. 3-7. Желательность сближения с Богом ввиду неизбежности оправдания. 8-14. Неосуществимость подобного желания. 15-17. Новые муки Иова.

2. Из всей речи Елифаза утешительным для Иова является лишь совет сблизиться с Богом (XXII:21): он совпадает с его собственным желанием (XVI:21). Но желательное для страдальца сближение с Богом не допускается Им Самим (ст. 6 и 9), а потому и новая речь Иова полна горечи, жалоб. Впрочем, они ничто по сравнению с страданиями; эти последние не могут быть выражены в словах: "страдания мои тяжелее стонов моих". Таков смысл синодального чтения, в котором выражение "страдания" представляет перевод еврейского слова "йади" - "рука моя". Возможность такой передачи объясняется тем, что "йад" означает и "рука", и "бедствия, страдания" (I:11; II:5; Пс XXXI:4; XXXVII:3 и т. п. ). Буквальный перевод еврейского чтения данного места такой: "моя рука тяготеет над моим воздыханием", - я принуждаюсь к продолжению воплей, жалоб. LXX и Пешито вместо "йади" - "рука моя" читают: йадо" - "рука Его", т. е. Бога.

3. Сближение с Богом возможно лишь под условием выяснения дела Иова. И он, желая сближения, стремится к суду ("мог подойти к престолу Его") с тем, Который до сих пор не найден им, скрывается от него (XIII:24).

4-5. С своей стороны Иов сделал бы на суде все способствующее прекращению вражды. Признаваемый Богом за грешника и потому за врага (VII:20, XIII:23-24), он постарался бы рассеять подобный взгляд приведением доказательств в пользу своей невинности: "уста наполнил бы оправданиями" ("токахот"), - доказательства правды одного и неправды другого (Пс XXXVII:15). Он изложил бы их в противовес тем возражениям со стороны Бога, которые до сих пор остаются для него неизвестными (ст. 5; ср. X:2).

6-7. Сомнения в возможности примирения с Богом. Конечно, те оправдания, которые намерен привести Иов на суде с Богом, утратят свою силу и значение, если Он выступит в роли гневного, грозного судьи (IX:20; 30-31; XIII:18-21; ср. IX:33-35). Но подобное предположение устраняется уверенностью, что Господь благосклонно выслушает страдальца. И если Бог, гневный, произвольный Судья, обвинит и праведника (IX:20, 30-31), то при предполагаемом условии невинность праведника будет принята во внимание, и он, праведник (IX:35; XII:4) перестанет считаться Богом за врага, "получил бы свободу" (ср. VII:12, 19; XIII:27).

8-9. Против сближения Иова с Богом сам Бог. Он не допускает его на тот суд с Собою, который дал бы почву для примирения. Ищущий Господа страдалец (ст. 3) нигде Его не находит.

10-12. Бог скрывается от Иова с тою целью, чтобы не дать ему возможности оправдаться (проявление вражды), так как знает, что с суда он выйдет столь же чистым, как золото из горнила (ст. 10; ср. Притч XVII:3; Зах XIII:9). Неизбежность последнего объясняется тем, что Иов в течение всей своей жизни был тверд в благочестии. Он не уклонялся от пути, указанного Богом (ст. 11; ср. Пс XVI:5; CXXIV:5; Ис XXX:11), предпочитал божественную волю своим личным желаниям ("правила", евр. "хукки" - противоположные божественным законам законы греховной природы ср. Рим VII:23).

13-14. Несмотря на невинность Иова, решение Господа не допускать его до оправдания неизменно ("Он тверд"), и никто не в состоянии заставить Его поступить иначе (ср. IX:12; XI:10). В силу этого Он до конца выполнит свое определение об Иове подвергнуть его страданиям и уничижению ("положенное мне"; ср. X:13-14). И удивляться этому нечего, подобным же образом Господь поступает и с многими другими ("подобного этому много у Него"; ср. IX:23).

15-16. Размышление о подобных необъяснимых для человека отношениях Бога волнует и страшит Иова, сопровождается полным упадком душевной деятельности: "расслабить сердце".

17. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой, "ибо я погибаю не от присутствия тьмы, ни от мрака, который закрывает лице мое". Иов гибнет не от страданий, которые не обещают ему ничего отрадного в будущем, но от странного поведения Господа.

Вторая половина ответной речи Иова. 1-25. Безнаказанность разного рода грешников; примеры этого.

1. Как загадочны страдания праведников, так точно не понятна безнаказанность нечестивых. Так как еврейский глагол "цафан" ("ло ницпену" = "почему не сокрыты" синодального чтения) употребляется для выражения мысли о сбережении, сохранении Богом заслуженного наказания (XXI:19), то, очевидно, под "днями и временами" разумеются дни божественного мщения и суда над грешниками (Иез XXX:3). Эти дни "не сокрыты от Вседержителя", точнее и яснее, не сохраняются Богом, - их не существует; и потому "знающие Его", - праведники (XVIII:21; Пс XXXV:11) не видят проявления Божественного Правосудия по отношению к грешникам (ср. XXII:19).

2-4. Первый ряд примеров, доказывающих, что на земле царит достойное проклятия, но тем не менее не караемое притеснение слабых сильными.

2. Наказанию подлежат прежде всего "передвигающие межи", - отнимающие у других земельную собственность путем передвижения границ, отделявших владения одного лица от владений другого (Втop XIX:14; XXVII:17; Притч XXII:28; XXIII:10-11; Oc V:10). Безнаказанными остаются и грабители (ср. XX:19), настолько в силу этого смелые и беззастенчивые, что безбоязненно пасут на глазах у всех угнанный ими скот.

3. Даже обидчики вдов и сирот, несмотря на обещание Божие защищать этих последних (Исх XXII:22-24; Пс LXVII:6), не получают возмездия.

4. Притеснения доходят до того, что бедные лишаются возможности ходить по дорогам и принуждены скрываться. По свидетельству кн. Судей, подобное состояние испытывали евреи во время Самегара от вторжения филистимлян (Суд V:6; ср. III:31). Это обстоятельство делает довольно правдоподобным предположение некоторых экзегетов (Делима и др. ), что в настоящем и дальнейших стихах идет речь о тех первобытных племенах, населявших землю Уц, владения которых были отняты вторгнувшимися в их страну завоевателями. Что касается вторжения, то оно известно друзьям Иова (XV:19).

5-12. Описание состояния порабощенных племен.

5. Их жизнь напоминает жизнь животных и по месту ("как дикие ослы в пустыне", - VI:5; XI:12; XXXIX:5 и д. ) и по пище. Ею служат степные травы, корни и ягоды растений (ср. XXX:4), которые собираются ими для рано чувствующих голод детей, почему они и выходят на дело свое" (ср. Пс CIII:23) ранним утром.

6. Приготовив пищу для детей, они отправляются для добывания собственного пропитания на поля своих поработителей богачей. Им является предназначенный для скота корм ("белило", ср. VI:5) и уцелевшие после настоящего сбора виноградные ягоды.

7-8. Сходство с животными восполняется отсутствием одежд и жилищ (ср. XXX:6) и беззащитностью от вредных действий атмосферы.

9-11. После описания участи порабощенных племен, Иов возвращается от перечислений остающихся без наказания злодеяний. Они состоят в том, что сильные отнимают у слабых грудных детей для обращения их в рабство (ср. XXXI:17-18), берут залоги с нищих и, пользуясь их несостоятельностью, заставляют работать на своих полях, причем даже не кормят, - лишают того, в чем нельзя отказывать животным (Втор XXV:4; 1 Тим V:18). - "Голодных кормят колосьями", буквально: "они голодны и носят снопы". Равным образом, когда даровые рабочие притеснителей "между стенами выжимают", т. е. под строгим надзором, оливковое масло и "топчут" виноград, то им не позволяется утолить жажду.

12. Превратив одну часть коренного населения в рабство, другую поработители избили. Кровь убитых требует отмщения, но Бог не обращает на это внимания.

13-16. Особого рода преступники, совершающие свои дела под покровом ночи, дети ее, враги света (ср. Рим XIII:12). К ним относятся, во-первых, убийцы, встающие "с рассветом", точнее "пред рассветом" (евр. "лайор"), когда преступлению благоприятствует полумрак; во-вторых, прелюбодеи, ждущие темноты вечера (Притч VII:8-9) и для большей безопасности закрывающие свое лицо, и, наконец, воры, легко подкапывающиеся под стены восточных домов, благодаря отсутствию у них фундамента.

17. Убийцы, прелюбодеи и воры избегают света, он для них ужасен, как ужасна сень смертная. Днем им грозит опасность быть открытыми и наказанными.

18-21. Данные стихи содержат описание гибели грешника, чего до сих пор не признавал Иов. Ввиду этого большинство экзегетов видит в них изложение взгляда друзей, к которому сам страдалец относится иронически. И действительно, в противном случае Иов впадает в странное самопротиворечие (ср. ст. 12). По тексту LXX, Вульгаты и Пешито гибель грешника представляется Иову только желательною.

18. Нечестивый "легок на поверхности воды", - его счастье не имеет постоянства, так же быстро проходит, как быстро уносится водою легкий предмет (ср. IX:26; Ос X:7); его имущество подвергается проклятию (V:3; XVIII:15, 20), и он не может наслаждаться миром и спокойствием: "не смотрит на дорогу садов виноградных" (ср. 3 Цар IV:25; Мих IV:4; Зах III:10).

19. Удел грешника - неотвратимая гибель, подобная неизбежному исчезновению снега под влиянием жары (ср. VI:16-17; Пс LXVII:3).

20-21. И подобною судьбою он ни в ком не вызывает сострадания: его забывают самые близкие ему люди, - мать, и память о нем совсем исчезает (ср. XVIII:17).

22-24. Взгляду друзей Иов противополагает свой собственный.

22. В течение своей жизни нечестивый проявляет такое могущество, что его страшатся даже сильные.

23. Сам Бог помогает беззаконникам. Он видит их злодеяния и тем не менее дает все, служащее к безопасности.

24. Опираясь на свою силу (ст. 22), подкрепляемые божественною помощью, нечестивые достигают наивысшего могущества, а затем умирают такою же смертью, как и все остальные люди. - "Как верхушки колосьев срезываются". Намекая на восточный обычай срезывать при жатве верхушки стебля и оставлять солому на корне, Иов хочет сказать, что стебли и корень нечестивого - его потомство - продолжает существовать, не исчезает, как утверждают друзья (ср. XV:32; XVIII:19).

25. Взгляд Иона не может быть опровергнут.

Ответная речь Вилдада на речь Иова в третьем разговоре.

Небольшая речь Вилдада сводится к двум положениям: пред всеправедным и всемогущим Богом, которому подчиняются небесные силы, человеку нельзя отстоять мнимо попранное право; пред всесвятым Богом, в очах которого нечисты даже звезды, не может быть чист и человек; оправдаться ему нет возможности. То и другое положение направлено против желания уверенного в своей правоте Иова судиться с Богом (XXIII).

Ответная речь Иова на речь Вилдада в третьем разговоре. 1-4. Xарактеристика речи Вилдада. 5-14. Иову, как и Вилдаду, известно всемогущество Божие.

2. Так как речь Вилдада ничего не дает для разрешения волнующего, "расслабляющего" сердце Иова (XXIII:16) вопроса о причине страданий праведника, неправосудном отношении к нему Бога (XXIII) и благоденствии грешников (XXIV:25), то она и вызывает с его стороны справедливое ироническое замечание: "как ты помог бессильному!" Своими рассуждениями Вилдад не помог Иову, бессильному разрешить загадку своего бытия, и потому нисколько не утешил его ("поддержал мышцу немощного").

3-4. Еще с большим сарказмом отзывается Иов о приведенных Вилдадом доказательствах в пользу мысли о божественном всемогуществе. Как полно и всесторонне освещен им этот вопрос ("как во всей полноте объяснил дело"). Не получил ли он откровение свыше? ("чей дух исходил из тебя?"). Все сказанное Вилдадом известно Иову, этому глупцу ("не мудрому"), по мнению друзей.

5-8. Иов знает о всемогуществе Божием не менее, если не более, Вилдада. Ему известно, что оно ничем не ограничено, для него не существует преград. Доказательством этого является трепет пред Господом рефаимов (ср. Пс LXXXVII:11), обитателей шеола. Xотя последний и отделен от небес, жилища Божия, водным пространством, но оно не останавливает действия божественного всемогущества: рефаимы трепещут. "Рефаим" значит слабый, подобный тени, подобное название усвояется жителям шеола, - умершим, потому, что последний представлялся местом покоя, сна (III:13; Ис XXVI:19), полусознательного состояния, из которого его обитатели выходят только под влиянием внешнего воздействии (Ис XIV:9).

6. Для божественного всемогущества открыт не только шеол, но и "аваддон" (Пс LXXXVII:12; Притч XV:11; XXVII:20; ср. Евр IV:13), - самая низшая и глубочайшая часть ада ("abussoV" - бездна; ср. Откр IX:11: "ангелы бездны").

7. Всемогущество Божие сказывается в установлении законов тяготения, силою которого поддерживаются в воздухе громадные светила северного полушария (выражение "распростер" прилагается только к небесному своду, - IX:8; Пс CIII:2; Ис XL:22; XLIV:24, - но никогда к земле, а потому и "север" не может означать северного полушария, - части земли) и весь земной шар.

8. От Него же получили начало законы, определяющие явление дождя (ср. Пс СIII:3; Иер X:13).

9. Всемогущий Бог "поставил престол Свой", точнее, "покрывает лице Своего престола". Престолом Божиим служит небо (Ис LXVI:1); передняя, обращенная к земле, сторона его ("лице") закрыта облаками, как бы покрывалом (ср. XXII:14; Пс XVII:12; Ам IX:6), в силу чего он невидим (ср. XXII:14). Доходящим до земли отблеском его является свободная от облаков небесная лазурь (Ис XXIV:10).

10. Силою Своего всемогущества Господь, "провел черту над поверхностью воды" (ср. Притч VIII:27). По воззрению древних народов, земля омывается (окружается) со всех сторон океаном, над которым возвышается в виде полушария небесный свод (ср. "небесный круг" - XXII:14). Внутри этого пространства - область истекающего из солнца и звезд света, вне его - область тьмы: "до границ света со тьмою".

11-12. Божественное всемогущество сказывается в землетрясениях, от которых дрожат горы (ср. IX:5-6; Пс XXVIII:5-6; Наум I:5), своими вершинами как бы поддерживающие небо и потому называемые "столпами" неба, а равно в морских бурях и укрощении их: "разумом смиряет его дерзость" (ст. 12: ср. Пс LXXXVIII:10). Синодальное чтение "его (моря) дерзость", передающее еврейское выражение "рахав", не может быть принято потому, что при "данном" слове нет местоименного суффикса "о", - его. "Rachab" - нечто самостоятельное по отношению к морю, хотя и находящееся в связи с ним. То же самое подтверждается Пс LXXXVIII:10-11 и Ис LI, в которых "рахав" упоминается одновременно с морем. Ввиду этого есть достаточные основания понимать "рахав" в смысле морского чудовища. Господь "сражает его" с той целью, чтобы оно не наносило вреда людям.

13. О всемогуществе Божием свидетельствует "великолепие неба", - все светила, и созданный божественною рукою "быстрый скорпион", евр. "нахаш бариах". Что следует разуметь под данным выражением, встречающимся еще у Исаии XXVII:1, сказать трудно. Судя по связи речь идет о каком-то созвездии, но каком именно, неизвестно. Предполагают, что оно лежит между Большою и Малою Медведицей, обвивая да половины Полярный круг. Неодинаково понимается и евр. выражение "холла" (синодальное "образовала"). Одни производят его от "хул" - "образовывать" (Втор XXII:18; Пс LXXXIX:2), другие, в том числе переводы LXX и Пешито, от "хапал" - "пронзать".

14. Сказанное Иовом составляет только незначительный, краткий очерк проявлений божественного всемогущества, очерк того, что доступно человеческому пониманию. Полное же, ничем не ослабляемое раскрытие его невыносимо, нестерпимо для слабого человека: "гром могущества Его кто может уразуметь?"

Речь Иова ко всем друзьям. 1-10. Решимость Иова защищать свою невинность. 11-23. Описание гибели грешника.

1. Пользуясь молчанием друзей, Иов продолжает речь "возвышенную", - приточную, образную (евр. "машал").

2. Ее он начинает клятвою именем Божиим ("жив Господь"; ср. 1 Цар XX:3), - с призвания Бога в свидетели истинности своих слов. Xотя Бог и нарушил по отношению к нему требование правды, - лишил возможности доказать невинность и тем самым огорчил, повергнул в уныние (XXIII:2 и д. ), но все же Он является высшею инстанцией правды.

3-4. Содержание, сущность клятвы. Бог свидетель того, что Иов до тех пор не перестанет защищать свою правоту, пока "дыхание и Дух Божий в ноздрях" его (ср. Быт II:7), - пока он - существо разумное, само сознание которого говорит о невинности.

5. Показания этого последнего не позволят ему согласиться с советом друзей признать себя справедливо наказанным. Пока Иов жив, он будет настаивать на факте своей непорочности.

6. Поступить иначе он не может, так как в противном случае придется идти против совести ("сердце" ср. 1 Цар XXIV:6; 2 Цар XXIV:10). Она ни в чем его не укоряет (ср. XXIII:10), а он станет признаваться в грехах!

7. В зависимости от невинности Иова все его враги, лица, считающие его грешником, восстают против праведника, а потому оказываются нечестивыми.

8-10. Клятва именем Божиим (ст. 3-4) и ссылка на свидетельство совести (ст. 6) - достаточные доказательства правоты Иова. Но так как они могли быть приняты друзьями за лицемерие, то Иов и указывает теперь на невозможность последнего со своей стороны. Если бы он лицемерил, то не мог бы, умирая ("исторгнет душу" - из тела, ее жилища, - ср. IV:19), питать какую-либо надежду на оправдание (ср. XIII:16), а он в ней уверен (XIX:25-27). Равным образом нечестивый не может рассчитывать, подобно Иову, быть услышанным Богом (ср. XIII:15; XXIII; Пс XVII:42) и находить, как он, свое благо в Боге и к нему обращаться (XVI:19-20; XVII:3). По своему настроению Иов не похож на нечестивого.

11-12. Чтобы еще более доказать свою правоту, выяснить различие между собою и нечестивыми, Иов переходит к описанию постигающей их участи. Он предлагает друзьям учение о "руке Божией" - об отношениях Бога к грешникам. Как видно из слов: "все вы и сами видели" (ст. 12), а равно и из ст. 13-23, это - те самые взгляды, которые неоднократно высказывались друзьями. И тем не менее они, по его словам, все время "пустословили" ("тагбалу" - от "габал" - "безосновательно думать и поступать" - 4 Цар XVII:15), - безосновательно отождествляли его судьбу с судьбою нечестивого, тогда как они не похожи друг на друга.

13. Воспроизводя в настоящем случае слова Софара (XX:29), Иов и в дальнейшем описании гибели нечестивых повторяет взгляды друзей и таким образом впадает в самопротиворечие, так как ранее настаивал на безнаказанности грешников (XXI:7 и д. ). Но признать доводы друзей, воспользоваться их аргументами побудило Иова желание придти на основании однородных положений к противоположным выводам. Оружие друзей он обращает против них же самих. "Они поставляли пред его глазами, как зеркало, участь нечестивого, чтобы он увидел в нем самого себя и убоялся. Он в свою очередь поставляет это зеркало пред их глазами, чтобы они заметили, насколько различен характер не только его поведения в страданиях, но и этих последних".

14-15. Меч, голод и сопровождающая его моровая язва ("mmavet", синодальное "смерть") - три бедствия (Чис XXVI:25-26; 2 Цap XXIV:13; Иep XIV:12; XV:2; XVIII:21), от которых гибнет многочисленное потомство нечестивых (ср. V:20-21; XV:22-23). Непрерывный ряд бедствий лишает вдов возможности выполнить погребальный обряд оплакивания мертвецов (Быт XXIII:2; Пс LXXVII:64).

16-17. Богатство нечестивого, в виде громадного количества серебра ("кучи серебра, как прах"; ср. Зах IX:3) и множества блестящих, пышных одежд (ср. Нав VII:21; 4 Цар VII:8), перейдет к праведникам (ср. XV:29; Пс XLVIII:11).

18. Равным образом и жилище нечестивого так же непрочно, как постройка моли (ср. IV:19; VII:14), как сделанный на время шалаш сторожа (ср. Иc I:8; XXIV:20).

19. Синодальное чтение с его мыслью о быстром исчезновении богатства нечестивого едва ли может быть признано правильным: речь об этом шла уже в 16-17 ст. Перевод LXX: "plousioV koimhqhsetai kai ouk prosdesei", которому следует Пешито, древнеиталийский текст, Делич, Эвальд и др., содержит указание на внезапную, быструю смерть грешника. Естественность такого понимания доказывается, между прочим, тем, что друзья, взгляд которых повторяет Иов, заканчивали описание участи беззаконников изображением его смерти (XV:32; XVIII:13-14; XX:23-25).

20-22. Образное выражение мысли о смерти грешника. Он гибнет подобно тому, как гибнут от всесокрушающих вод (XIV:19), от всеуносящего с собой потопа (Ис XXVIII:2), от ветра (евр. "кадим" - самум), не только палящего ("kauswn" LXX), обжигающего (Быт XLI:23), но и уничтожающего (евр. "вейелак" ср. XIV:20; XIX:10), вырывающего с корнем (евр. "зеар", ср. Пс LVII:10). Все усилия спастись от гибели напрасны (ст. 22; ср. XX:24).

23. Люди, свидетели гибели грешника "всплеснут руками", изумятся (Плач II:15; Наум III:19) и посвищут в знак презрения, насмешки (3 Цар IX; Иер XLIX:17; Соф II:15).

Продолжение речи Иова. 1-11. Проявление человеческой мудрости в добывании драгоценных металлов и камней. 12-28. Истинная мудрость человеку не доступна.

Закончив предшествующую речь описанием гибели грешника, Иов переходит к разъяснению ее причин. Нечестивый гибнет потому, что его благосостояние не прочно в своей основе. Оно создается на почве богатства, обладания золотом и серебром, а эти последние земного происхождения, тленны и неустойчивы. Та мудрость, которая способна обеспечить существование человека и заключается в страхе Божием, недоступна для грешника, так как она известна только Богу и открывается тем, кто внимает Его учению, следовательно, не грешникам. Ввиду подобных соображений Иов и переходит к описанию добывания драгоценных металлов, как проявлению человеческой мудрости.

1. "У серебра есть источная жила", - евр. "моца", - место, из которого что-либо выходит естественным путем (XXXVIII:27; 3 Цар X:28), и "у золота место, где его плавят", - евр. "йазоку". - очищают от примесей (1 Пар XXVIII 18; Пс XI:7; Мал III:3).

2. Железо добывается из недр земли, и "из камня выплавляется медь", из брошенных в плавильную печь металлических глыб силою огня выплавливается медная масса.

3. Металлы сокрыты в земле, но человек умеет находить их. Для этого он проникает в недра земли, вносит необходимое при добывании металлов освещения туда, где прежде царила тьма.

4. Шахты или колодцы вырываются вдали от обитаемых мест, и рабочие, спускаясь и них при помощи веревок или других приспособлений, неизбежно должны висеть в воздухе.

5-6. Так как шахты роются не только в вертикальном по отношению к земле направлении, но и горизонтальном, то внутренность ее оказывается изрытою, как бы прожженною огнем. Здесь, внутри земли, в ее скалах находят прозрачно-синеватый сапфир и золотые песчинки.

7-8. Они сокрыты в такой глубине, что ее не могут просмотреть дальнозоркий орел (синодальное: "хищная птица") и коршун, не бывали в этих отдаленных местностях и везде рыскающие шакалы и львы.

9-11. При добывании металлов и драгоценных камней человек не стесняется пространственными расстояниями (ст. 7-8), не имеют для него значения и другие трудности, препятствия. Он разбивает гранитные камни, производит, где нужно, обвалы, "в скалах просекает каналы" (евр. "jeorim"), - галереи, чтобы было возможно следить за рудными жилами металла, и отводить в сторону мешающую работе воду.

12. Земля и земное дают знание о земном; но то, что сверх земли, землею не дается. Она не может сообщить премудрости, (евр. "хокма"), знания вещей в их сущности, последних основаниях, и того высшего религиозно-нравственного видения, которое указывает нормы человеческого существования.

13-14. Премудрости не найдет человек на земле, если бы даже предложил за обладание ею все свои сокровища и исследовал земной шар во всех направлениях: поверхность земли ("земля живых" ср. Пс XXVI:13; Ис XXXVIII:11), подземные воды (евр. "тегом", ср. Быт XLIX:25) и омывающий землю океан.

15-19. Как превышающая своею ценностью все земное (ст. 13; ср. Притч III:14-15), премудрость не может быть приобретена за богатства и драгоценности: за самое чистое золото (евр. "дегор" ст. 15, ср. 3 Цар VI:30; 20-21), за ониксы (евр. "тогам" - берилл, смарагд), за кристаллы (евр. "зекукит", - стекла, причисляемые в древности к драгоценным предметам; кристаллы - евр. "габиш" упоминаются ниже, в ст. 18), за перлы (евр. "рамот", ср. Иез XXVII:16), за кристаллы (синодальное - "жемчуг") и красный коралл (евр. "пениним", русское рубин) и за топаз эфиопский (евр. "тедат", - Исx XXVIII:17; Иер XXVIII:18), алмаз желто-оранжевого цвета, находимый, по свидетельству Плиния в Эфиопии, и на островах Красного моря (отсюда его индийское, созвучное еврейскому "питедат", название "pita").

20. Если человек не и состоянии своими силами найти мудрость на земле, в бездне и море (ст. 13-14), не может приобрести ее за земные сокровища (ст. 14-19), то каким же образом можно ее постигнуть, к кому за этим следует обратиться?

21-22. Подготавливая ответ на данный вопрос, Иов еще раз заявляет, что ни одно живое существо, даже везде летающие и обладающие более зорким, чем человек, взглядом птицы ничего не могут сообщить о премудрости. Но в то время как видимая природа все же свидетельствует о премудрости, до подземного мрака доходит о ней лишь один слух (ст. 22).

23-24. Полнота знания мудрости принадлежит только одному вездесущему (Вар III:31-32) и всеведущему Богу.

25-27. Она известна Ему со времени творения мира. Когда Господь "ветру полагал вес", т. е. определял степень его силы и слабости, распределял по земле водную массу, устанавливал законы явления дождя, тогда Он "видел премудрость" (ст. 27), - созерцал ее, как идеал, прототип создаваемого; "явил" - проявил, осуществил в созданной природе, последняя стала ее раскрытием; "приготовил", - установил в качестве незыблемого закона, определив тем самым характер дальнейшего существования всего сотворенного, и, наконец, "испытал" способности к дальнейшему саморазвитию (ср. Притч VIII:22-30; Прем IX:9).

28. Осуществив при творении мира содержание премудрости, - совокупности Своих идей о нем, Господь указал, в чем состоит норма человеческой жизни. Соответствуя ей, человек соответствует своей идее и принимает участие в общемировой премудрости. - "Вот, страх Господень..." см. толкование I:1.

Первая речь Иова к друзьям. 1-25. Описание прежнего счастья.

1. Молчание друзей дает Иову возможность продолжать и окончить начатую речь. Обозревая все ранее сказанное, страдалец вновь утверждает, что не заслужил несчастья и не знает его причин.

2. Богобоязненность (XXVIII:28) не в состоянии уничтожить в страдальце чувства горечи, возникающего при воспоминании о минувших днях былого счастья, основою которого был Бог и Его покровительство. О, если бы - восклицает он - кто-нибудь дал мне возможность пережить былое время, вернуть прежнее счастье!

3. В это невозвратное время божественная помощь и благодеяния изливались на Иова, как свет от светильника, и охраняли его от опасностей

4-6. "В дни своей молодости" (евр. "хореф" - "зима" - Быт VIII:22; Притч XX:4; Иер XXXVI:22; Ам III:15; время, противоположное лету; период пользования собранными плодами - осень) точнее во время возмужалости (ст. 5) Иов находился в общении с Богом (евр. "сод" - самое короткое знакомство, - XIX:9; Пс XXIV:14; LIV:15; Притч III:22), наслаждался, как праведник, семейным счастьем ("дети мои вокруг меня", ср. Пс CXXVI:3 и д. ; Пс CXXVIII:3) и изобилием земных благ (ст. 6; ср. XX:17; Быт XLIX:11-12; Исх III:8; Втор XXXII:13).

7-10. Помимо этого, Иов пользовался всеобщим уважением, особенно ясно сказывавшимся в то время, когда он принимал участие в общественных, в частности, судебных делах, решаемых на площади пред городскими воротами: "на площади ставил седалище свое" (ср. V:4; XXXI:21; Притч XXX:23; Неем VIII:1, 3, 16). Когда Иов появлялся здесь, то из почтения к нему юноши не смели показываться, старцы вставали, ожидая, когда он сядет (ср. 3 Цар II:19), князья, - начальники города, по тем же соображениям воздерживались от речей, предоставляя ему первое слово (ср XXXII:4 и д. ), а знатные умолкали, не зная что прибавить к сказанному им.

11. Впечатление, производимое личностью Иова, его общественною и частною деятельностью было таково, что слышавшие о нем считали его достойным всех благ и призывали их на него, а видевшие не могли воздержаться от прославления (ср. Притч XXXI:28).

12-17. Причины подобного отношения к Иову заключались в его добродетели, и особенно милосердии и правосудии.

12-13. Он не только не угнетал беспомощных, вдов и сирот, как утверждал Елифаз (XXII:9), но оказывал им поддержку и помощь, не оставался глух к их воплям (ср. Пс LXXI:12). Поэтому он был благословляем теми стоящими на краю гибели ("погибающими", евр. "овед", ср. XXXI:19; Притч XXXI:6), которых спасал (ср. Пс LXXI:12-15).

14. Другою добродетелью Иова была правда, строгое следование воле Божией, и суд ("мишфат") - решимость стоять за правду против неправды. Первою он покрывался (евр. "лабаш"), как одеждою (ср. Пс CXXXI:9; Ис XI:5; LIX:11), второй составлял его головной убор, тюрбан, т. е. Иов был носителем, органом этих добродетелей (ср. Суд VI:34: "Дух Господень объял (евр. "лабеша") Гедеона", - он сделался его органом).

15-17. Наглядными проявлением правды, воздающей каждому должное, служила приспособленная к нуждам несчастных помощь. Она восполняла их недостатки, как бы возвращала утраченные органы: "я был глазами слепому" (ср. Чис X:31). "Суд" проявлялся в строгом и беспристрастном правосудии: Иов внимательно разбирал тяжбы неизвестных ему лиц, освобождал страждущих от несправедливых притеснителей ("из зубов исторгал похищенное" - ст. 17) и лишал последних возможности вредить ("сокрушал беззаконному челюсти", ср. Пс III:8; LVII:7).

18. Согласно теории земных мздовоздаяний, благочестивый Иов рассчитывал на спокойную смерть среди семейных ("в гнезде моем скончаюсь", - умру, как птица, окруженная птенцами; ср. Пс LXXXIII:4) после долголетней жизни: "дни мои будут многи, как песок" (евр "хол", - песок, - символ многочисленности: VI:3; Быт XXII:17; XXXII:13: XLI:49; Ис X:22; Иер XXXIII:22). Вместо "как песок", LXX читают: "wV stelecoV foinikoV", - как ствол пальмы ("стебло финиково" - славян. ), древне-итальянский перевод: - "sicut arbor palmae", Вульгата: "sicul palma"; моя жизнь будет подобна существованию пальмы, долговечного растения, часто обновляющегося в корнях. Еврейское же предание, воспроизводимое Талмудом (Sanhedrin fol. 108), мидрашами, раввинами Кимхи, Иархи и усвоенное некоторыми из новейших экзегетов - Деличем, Гитцигом и др., разумеет под "хол" возрождающуюся после смерти к новой жизни легендарную птицу феникс. Косвенным подтверждением подобного взгляда служит египетское название данной птицы "хол", или "хул" и совпадение желания Иова: "в гнезде моем скончаюся", с тою сообщаемою легендами о фениксе подробностью, что феникс приносил останки своего умершего отца в Гелиополис в храм солнца и там отдавал ему последние почести. Предполагают даже, что первоначальная редакция LXX имела только: "wsper foinix" ("как феникс"), а современное чтение: "wsper stelecoV"... - позднейшее явление. LXX не могли с еврейским "хол" соединять значение "пальма", так как пальма по-еврейски - "тамар", и значение данного слова LXX хорошо известно (Пс XCI:13; Песн VII:8-9; Иоил I:12).

19. Иов надеялся на такую же свежесть сил, бодрость, какая выпадает на долю растения, нужная для роста которого влага доставляется и снизу ("корень мой открыт для воды"; ср. XIV:8-9) и сверху ("роса ночует на ветвях моих"; ср. XVIII:16; Быт XXVII:39; Притч XIX:12),

20. Одновременно с этим Иов рассчитывал на всегдашнее уважение со стороны окружающих ("слава моя не стареет") и на свою силу поддержать его ("лук мой крепок"; ср. 1 Цар II:4; Пс XLV:10; LXXV:4 и т. п. ).

21-25. Упоминание о прежней славе даст Иову повод вновь остановиться на этом предмете, еще раз пережить минувшее.

21-23. Никто из слушавших Иова не смел прерывать его; все ожидали конца его речи, а по окончании ее безмолвствовали ("не рассуждали"), не имея возможности что-нибудь прибавить к сказанному им: рассуждения Иова всецело исчерпывали обсуждаемый вопрос. Его речь удовлетворяла, насыщала всех, как дождь сухую землю (ср. Втор XXXII:2; Пс LXXI:6). Поэтому ее ждали с таким же страстным нетерпением ("открывали уста свои"; ср. Пс СXVIII:131), с каким ждут мартовского - апрельского дождя ("позднего"; ср. Втор XI:14; Иер III:3; V:24; Ос VI:3; Иоил II:23), выпадающего пред посевом летних плодов.

24. При своей мудрости Иов казался настолько недосягаемо великим, что его улыбка считалась за честь; не каждый верил в такую милость, снисхождение к себе с его стороны, и никто не решался чем-либо опечалить ("света лица моего они не помрачали"; ср. Притч XVI:15).

25. Всеми уважаемый за свою мудрость, Иов являлся руководителем своих сограждан в жизни, был их главою.

Вторая речь Иова к друзьям. 1-11. Описание современного состояния, - презрения со стороны самых ничтожных людей. 12-28. Болезней. 29-31. Печали.

1-2. Полный контраст счастливому, славному прошлому представляет современное положение Иова. Почитаемый прежде старцами, знатными (XXIX:3-10), он подвергается теперь насмешкам со стороны младших годами и притом подонков населения. Их "отцов я не согласился бы поместить со псами стад своих", - с одними из презреннейших на востоке животными (1 Цар XVII:43; 4 Цар VIII:13; Еккл IX:4).

3-8. Над Иовом издеваются лица, не заслуживающие по образу жизни даже названия людей. Жители пустынь, истощенные голодом, они питаются, подобно животным, лебедою (евр. малуах, греч. alima; русск. "зелень подле кустов"; ср. замечания Атенея о бедных пифагорейцах: "alima ywgonteV kai kaka toiauta sullegonteV"), и горькими кореньями дрока. Отверженные обществом, изгнанные из него (ст. 5), они не имеют человеческих жилищ, живут, как животные, в углублениях почвы ("рытвинах потоков"), ущельях скал (ср. XXIV:5-6) и чисто животным образом выражают свои нужды, - "ревут" (ср. VI:5).

9-10. У этого "отребья земли" (ст. 8) Иов и сделался предметом насмешливых песен (евр. "негинатам" ср. Пс LXVIII:13; Плач III:14). С чувством отвращения (ср. XIX:19) они бегут от страдальца и если приходят к нему, лишь для того, чтобы выразить свое презрение плевком (ср. XVII:6).

11. Причина такого отношения заключается в страданиях Иова. Бог "развязал повод мой", точнее, "веревку" (евр. "итри"), - жизненную силу (ср. Иер X:20; Еккл XII:6), отнял бодрость, крепость сил. И люди, видя бедственное положение страдальца, не имеют ни малейшей сдержанности в издевательствах ("сбросили узду") по адресу того, который ранее пользовался уважением (ср. XII:5). Перевод LXX, славянский, Вульгата и некоторые новейшие экзегеты (Эвальд), читая вместо "итри" "итро" - "колчан свой", переводят все место так: "Бог открыл колчан свой" т. е. поразил Иова стрелами Своего гнева (ср. VI:4; XVI:13). Но и при подобном переводе смысл данного стиха не изменяется: болезнями, страданиями отнята у Иова крепость сил.

12-14. Субъектом данных стихов являются не вышеописанные лица, а постигшие Иова болезни. За справедливость этого ручается одинаковое с настоящими описание страданий в XVI:9, 12-14. Сказав о последних в ст. 11, как причине издевательства, Иов переходит теперь к их описанию. Показатели божественного гнева, обвинители Иова в грехах (X:15, 17; XVI:8) и потому называемые стоящими по правую сторону (ср. Пс CVIII:6; Зах III:1), они при своем множестве ("исчадие", точнее, "толпа") отличаются такою необыкновенною силою ("сбивают с ног"), что одни, без посторонней помощи, могут погубить Иова (с. 13).

14. И ничто не препятствует им в этом: они устремляются на Иова, как воины на осаждаемый город, после того как в его стенах сделан широкий пролом (ср. XVI:14). - "...С шумом бросились на меня", точнее: "среди обломков (разрушающихся стен) они низвергаются".

15. Xотя болезнь еще не погубила Иова, но результаты ее на лицо. Он в страхе от приближающейся смерти ("ужасы устремились"; ср. XVIII:14; XXVII:20); в зависимости от бедствий, былое величие и счастье исчезло (ст. 1, 11) бесследно, как ветер и облако (ср. VII:9; Ис XLIV:22).

16. Далее, под влиянием страданий душа Иова полна горести и печали: "изливается душа моя" (ср. Пс XLI:4-6; Плач II:19), и нет надежды на ослабление скорби; она объяла, крепко держит его.

17. Даже ночь не приносит успокоения (ср. VII:3 и 9): "ночь сверлит во мне кости мои" и "гложущие" (евр. "оркай"; ср. ст. 3; русс. "жилы"), т. е. черви (ср. VII:5), не засыпают" - не дают покоя.

18. Синодальное чтение представляет неточный перевод подлинного текста. Буквальный перевод его такой: "всемогуществом (предполагается, Бога) обезображена одежда моя; Он жмет меня, подобно воротнику хитона моего". Так как евр. "лебуши" ("одежда моя") употребляется в значении "кожа" (XLI:5), то Иов хочет сказать, что изъязвленная червями (ст. 17) и вообще болезнью его кожа приняла безобразный вид.

19. Окрашенная в начале болезни в красный цвет, она стала теперь черною и чешуйчатою, приняла вид струпа землянистого, грязноватого цвета (Делич).

20-23. Современное жестокое отношение Бога к Иову лишает его возможности надеяться на облегчение своего положения и в будущем (ср. VII:5-10). Безучастный и равнодушный к молитве Иова (ст. 20; ср. XIX:7; ср. XXII:27), Бог по-прежнему дает ему чувствовать всю силу своего могущества (ст. 21; ср. X:16, XVI:9; XIX:11); постигшими бедствиями он схвачен, как сильным ветром, брошен на землю и смят (ст. 22). Естественным следствием всего этого, заключительным актом вражды будет смерть, - низведение в шеол, - "дом собрания всех живущих" (ст. 23, ср. III:18 и д. ).

24. Со смертью Иова окончится, конечно, насилие со стороны Бога ("не прострет руки Своей"; ср. II:5; XXIII:2), и превращающиеяся в прах ("при своем разрушении") кости не будут заявлять о притеснении. Но какая польза от этого, когда в шеоле и так все успокаиваются (III:17)? Таков смысл синодального чтения, не передающего мысли подлинника. По мнению Делича и других экзегетов, он должен быть переведен так: "не простирает ли руки погибающий? находящийся в несчастии не издает ли крика?" Иов уверен в неизбежности смерти (ст. 23) и тем не менее не может не молить о помиловании. Его вопли - проявление неистребимого в человеке чувства самосохранения.

25-26. И с другой стороны, они - протест правды против очевидной несправедливости. По своему прежнему поведению, сочувствию и состраданию к несчастным (ст. 25; ср. XXIX:12 и д. XXXI:19) Иов заслуживает не вражды и наказания смертью, а помилования, сохранения жизни (ср. Пс XL:2-4). И между тем его удел - одни бедствия.

27. Под влиянием этой явной несправедливости Иов приходит в состояние крайнего возбуждения ("мои внутренности кипят"; ср. Ис XVI:11; Иер XXXI:20; Плач I:20; II:11), впадает в глубокую печаль.

28. Он ходит "почернелым", евр. "кодер", - скорбный, с поникшею головой (Пс XXXIV:14; XXXVII:7; XLI:10; XLII:2) "без солнца", без надежды на какое-либо улучшение своей участи, и громко заявляет о своем горе пред собравшимися к нему для утешения.

29. Эти заявления носят характер жалоб, и в них Иов уподобился шакалам, издающим во время ночи полный ужаса вой, и страусам, у которых похожий на свист крик сменяется жалобными стонами (ср. Мих I:8).

30. См. 19.

31. Для Иова не существует радостей: веселая музыка (ср. XXI:22) превратилась в горестный плач (ср. Пс XXIX:12; Плач V:15; Ам VIII:10).

Третья речь Иова к друзьям. 1-40. Иов наказан беспричинно и незаслуженно, так как в прежней своей жизни представлял образец возможной для человека чистоты в нравственном и религиозном отношениях.

1. Прежде всего Иов был настолько целомудрен, что избегал прелюбодейных помыслов. Он условился с глазами ("завет положил"), через посредство которых проникает в душу развращение (Быт III:6; Притч XXIII:33), не бросать нечистых взоров на девицу (Притч VI:25; Сир IX:5, 8).

2-4. Побуждением подавлять грех в зародыше служила мысль о наказании ("участь", "наследие"; ср. XX:29; XXVII:13) за нецеломудрие (Быт XXXIX:9), которое при представлении о Боге, как всеведущем Судии (ст. 4; ср. Пс CXXXVIII:2), являлось неизбежным.

5-6. Иову чужда была далее неправда в виде скрытой, замаскированной лжи (евр. "шаве"; ср. XI:11; синодальное - "суета") и обмана (евр. "мирма"). Подобных пороков не может усмотреть за ним самый беспристрастный суд ("пусть взвесят на весах"; ср. Дан V:27); он выйдет с него непорочным (ср. I:1; II:3).

7-8. За уклонение от пути указанной Богом правды (XXIII:11), начинающееся с пожелания глаз (Быт III:6; 1 Ин II:16), увлекающих душу на путь греха (Притч XXIII:33), которая в свою очередь воздействует на руки, заставляя их осквернить себя чем-нибудь нечистым ("пристало к рукам моим"; ср. Втор XIII:18), в данном случае приобретением чужой собственности, Иов готов понести заслуженное наказание. Его посевами должен воспользоваться другой (ст. 8: ср. V:5; Лев XXVI:16; Втор XXVIII:30 и д. ), а все вообще принадлежавшие ему произведения земли должны быть истреблены. Синодальное выражение "отрасли" передает еврейское слово "цеецаим", которое означает, во-первых, "потомки" (V:25; XXI:8; XXVII:14), во-вторых, "произведения земли" (Ис XXXIV:1; XLII:5). Судя по контексту, здесь оно употреблено в последнем смысле.

9-10. Избегавший прелюбодейных помыслов (ст. I), Иов тем более не виновен в самом прелюбодеянии. Его сердце не прельщалось женою ближнего и он не изыскивал хитрых средств ("строил ковы"; ср. Притч VII:7), чтобы осквернить его семейный очаг. Наказанием за это должна была служить утрата собственной жены, превращение ее в рабыню - наложницу другого: "мелет на другого" (ср. Исх XI:5; Ис XLVII:2).

11-12. Неизбежность такого наказания объясняется тем, что прелюбодеяние - преступление (евр. "зимма" - грех плоти; Лев XVIII:17; XIX:29), подлежащее возмездию по суду Бога (Лев XX:10). По своим последствиям оно - всепожирающий, не знающий границ ("поядающий до истребления", - до "аваддона"; ср. XXVI:6) огонь (ср. Притч VI:26-9; Сир IX:9), сопровождающийся расстройством всего достояния прелюбодея (Притч V:9; VI:35).

13-15. Иов никогда не злоупотреблял правами сильного по отношению к своим слугам и служанкам, - не отказывал им в справедливом суде. Побуждением к этому служила боязнь божественного наказания. При всем своем неравенстве, различии в положении, господин и слуга - одинаковые творения Божии, а дети одного Отца небесного, братья между собою (Мал II:10; Еф VI:9). И Бог не оставил бы без отмщения обидчика своих детей.

16-20. Не отказывая в помощи разного рода нуждающимся (ср. XXII:7), не истощая терпения просящей о помощи вдовы несбыточными обещаниями ("томить глаза"; ср. 1 Цар II:33), Иов был покровителем сирот, вдов и бедных. С первыми он делился хлебом, являлся их отцом, вторым с самого раннего периода своей жизни заменял сына и третьих согревал от холода, доставляя одежду (ср. XXIX:13).

21. Тем более Иов не был притеснителем сирот ("поднимать руку"; ср. Ис X:32; XI:15; XIX:16; Зах II:13), хотя и мог это делать, надеясь на безнаказанность со стороны судей ("когда видел помощь себе у ворот"; ср. XXIX:7), у которых пользовался влиянием (Ibid., ст. 8 и д. ).

22. Насильник, пусть он лишится органа насилия, - руки.

23. Насилие было для Иова невозможно: от него удерживался он страхом пред величием Божиим.

24-25. Щедрый благотворитель (ст. 17-20), Иов был чужд корыстолюбия, не считал земные сокровища величайшим благом, основою своего благосостояния (ср. XXII:25; Пс LXI:11; Прем XXXI:8; 1 Тим VI:17). Поэтому ему была несвойственна радость при умножении богатств.

26-27. Чуждый служению золоту (Кол III:5), Иов тем более не может быть обвиняем в настоящем идолопоклонстве, поклонении сияющим, как золото и серебро, солнцу и луне. Он "не прельщался" (ср. Втор IV:19; XI:16) их величественным видом и в знак почтения к ним "не целовал руки своей". "Целование руки" - знак почитания у древних. Лукиан представляет индийцев, поклоняющихся солнцу, thn ceϊra kusanteV peri orchsewV... Inter adorandum, - замечает Плиний, - dexteram ad osculum referimus.

28. Обоготворение твари, перенесение на нее тех почестей, которые должны быть воздаваемы только одному Богу, является отречением от Него, подлежащим наказанию преступлением (ср. Втор IV:24; VI:15; Нав XXIV:19; Ис XIII:3; XLVIII:11).

29-30. Верхом добродетелей Иова было доброжелательство по отношению к врагам, исключавшее злорадство при виде их несчастий (Притч XXIV:17) и пожелание зла при виде благоденствия. Всего этого, особенно призывания на недруга смерти (ст. 30), он избегал, как греха.

31-32. Доброжелательство к врагам было проявлением свойственного Иову человеколюбия, простиравшегося на совершенно чуждых ему лиц (странников) и выражавшегося в широком гостеприимстве. Свидетелями этого являются "люди шатра его", - слуги, говорящие, что не было человека, который бы не насытился от его блюд.

33-34. Благочестие и нравственность Иова не были показными. Если бы он, в действительности порочный, скрывал, как Адам (евр. "кеадам"; синод, "человек"), свои проступки (Быт III:12), то боязнь быть обличенным, вызвать презрение сограждан заставила бы его скрываться, не позволила бы выйти за двери своего шатра (ср. Быт III:8-10). Но он пользовался почетом и уважением, принимал участие в решении общественных дел (XXIX:7-10, 21-25), следовательно, ему было чуждо лицемерие.

35. Защитительная речь Иова относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись. "Вот мое желание" = еврейскому: "ген тавп", - "вот мой тав", последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (Иез IX:4). Представив доказательства своей невинности, Иов желает, чтобы его соперник, т. е. Бог, явился на суд с ним с обвинительным документом. Вместо: "чтобы защитник мой составил запись", буквально с еврейского должно перевести: "и пусть соперник мой напишет свою обвинительную запись".

36. В сознании своей правоты Иов не может допустить мысли, чтобы эта "обвинительная запись" доказала его виновность. Наоборот, она послужила бы свидетельством его невинности: восстановила бы его достоинство ("носил на плечах"; ср. Ис IX:5) и честь ("возлагал бы ее, как венец"; ср. Зах VI:11).

37. Поэтому Иов отвечал бы Богу, не как робкий, трепещущий при мысли о наказании Адам, а как князь, т. е. смело и безбоязненно ("приблизился к Нему, как князь").

38-40. Если все сказанное Иовом неверно, если он величайший грешник, наказания которого требует неодушевленная природа (XX:27; Авв II:11 и д. ), - истощенная его жадностью почва (ср. Пс LXIV:11); если он делал невыносимою жизнь ее прежних владельцев (ср. XXII:8), то пусть на него во всей силе падет проклятие, поразившее первого человека (ст. 40; ср. Быт III:18). Пусть он будет, подобно ему, отвергнут Богом.

1-22. Речи Елиуя. Двойное введение в них. Одно из них, историческое, написанное прозою, принадлежит автору книги (1-5), другое - самому Елиую (XXXII:6-XXXIII:7). Последнее распадается на три части: 1) обращенное к друзьям объяснение своего прежнего молчания (6-10); 2) причина вмешательства в разговор - неспособность друзей опровергнуть Иова (11-22) и 3) обращенное к Иову увещание внимательно отнестись к его речам (XXXIII:1-7). Последняя часть введения служит переходом к речам Елиуя.

Выступление Елиуя придает действию книги Иова новое направление, приводящее его к развязке. Своею защитою теории земных мздовоздаяний друзья не могли убедить Иова в законности постигших его бедствий (см. толкование XXXII:1). Продолжение речей в том же духе было немыслимо, так как при подобных условиях споры тянулись бы в бесконечность и не была бы выполнена цель книги, - осталось бы неразъясненным, каким образом страждущий праведник Иов, закончивший свою речь свидетельством о своей невинности, поборол искушение, укрепился в вере, как добро восторжествовало над злом. И так как его вера колебалась ложными, односторонними взглядами на отношение Бога к нему и миру вообще, то для ее поддержки требовался их разбор, опровержение. Подобную задачу и берет на себя Елиуй. Так, в противовес заявлению Иова, что Бог, поразивший его бедствиями, враждебен к нему, он указывает на воспитательное значение страданий (XXXIII:8 и д. ); вопреки мнению Иова о божественном произволе, нарушающем правду, доказывает, что произвола нет и быть не может (XXXVI:5 и д. ), и, наконец, рассматривая грех не как тот или другой частный поступок, но как неправоту, испорченность всякого человека, выводит отсюда, что правда Божия может являться наказывающею и карающею всякого человека, хотя бы он не замечал за собою каких-либо особенных частных проступков (XXXVI:7 и д. ).

1. Обращенные к друзьям речи Иова не встретили с их стороны возражения, так как они поняли бесполезность разубеждать страдальца: он был "прав в глазах своих" и никакие доводы с их стороны не могли заставить его признаться в своей виновности, заслуженности наказаний. И это вполне понятно. Друзья рассматривали божественную правду, как карающую за грех в смысле отдельного проступка, но не за грех в смысле греховности вообще. Но грехов, - отдельных проступков, - Иов за собой не знает.

2-3. На смену замолчавшим трем старшим друзьям является четвертый младший Елиуй, - представитель нового, до сих пор еще никем не раскрытого взгляда. Его имя, означающее: "мой Бог он", встречается среди имен народа еврейского (1 Цар I:1; 1 Пар XII:20), а имя предка "Вуз" известно, во-первых, как имя второго сына Нахора, брата Авраама (Быт XXII:21) и, во-вторых, как имя одного из арабских племен (Иер XXV:23). В племени Вуза Елиуй принадлежал к поколению Рама. Выслушанные Елиуем речи Иова и трех друзей не только не удовлетворили его, но и возбудили в нем чувства негодования. Он "воспылал гневом" на Иова за то, что последний, считая себя невинным, обвинял Бога в неправосудии (IX), и на друзей - за то, что они, обличая Иова в грехах, не смогли опровергнуть его свидетельств о своей невинности, - доказать правоту своих взглядов (ср. ст. 12, 15).

4-5. Сознавая промахи друзей и Иова, Елиуй тем не менее молчал, потому что не желал из уважения к старшим прерывать их рассуждения (XXIX:21). Его речь начинается лишь после того, как сделалось ясным, очевидным прекращение разговора, явилась возможность принять участие в споре без нарушения восточных правил приличия.

6-7. Преклонение пред мудростью и житейским опытом старших (VIII:8-9; XII:12; XV:9-10) побуждало Елиуя не объявлять до времени своего взгляда (ср. Сир XXXII:9-11). Решение вопроса он предоставлял пожилым (ст. 7).

8-9. Объясняющие молчание Елиуя соображения оказались, однако, недостаточно основательными и убедительными. Мудрость находится в зависимости не от возраста, а от обитающего в человеке "духа и дыхания Вседержителя" (Быт II:7), она - принадлежность человека вообще, как разумного существа, но не одних стариков (ср. Пс CXVIII:100; Дан II:21).

10. Придя к такому взгляду, Елиуй и решается принять участие в разговоре.

11-12. Перемена прежнего взгляда Елиуя на мудрость (ст. 7) произошла под влиянием речей друзей. Внимательно вслушиваясь в их рассуждения и оценивая их аргументы, он не нашел в них ничего убедительного, опровергающего, Иова ("никто из вас не обличает Иова"). Слабые в этом отношении, друзья проявили свое умственное бессилие, недостаток мудрости и в том, что не смогли ответить на все положения Иова ("никто не отвечает на его слова"). Старцы, носители и выразители мудрости, оказались далеко не мудрыми.

13-14. В свое оправдание друзья не могут сказать, что опровергнуть, разубедить Иова - выше сил человека. Сделать это может один только Бог. Если бы речи Иова были обращены к нему, Елиую, то он нашелся бы сказать, что следует.

15-17. Вмешательство Елиуя в разговор в данную минуту, но не ранее объясняется двум причинами. Одна заключается в прекращении спора Иова с друзьями. Елиуй начинает речь, не боясь прервать рассуждения других и тем нарушить обычай вежливости. Для соблюдения его им сделано все от него зависящее. Он ждал, не ответят ли друзья на последние речи Иова, но ответа не последовало, - знак, что ему можно начать слова.

18-20. Другая причина - это подготовленность Елиуя к речи. Его сознание переполнено мыслями, которые уже облеклись в словесную форму ("я полон речами"). Они бродят, рвутся наружу, подобно вину, готовому прорвать мехи (Ср. Пс XLIV:2). Елиуй выскажется, и ему будет легче.

21-22. Полная беспристрастность суждений Елиуя. Если он будет говорить против истины, то пусть Бог поразит его смертью.

Окончание введения и первая речь Елиуя. 1-7. Обращенное к Иову увещание внимательна отнестись к его речам. 8-33. Разбор одного из неправильных взглядов Иова.

1-3. Беспристрастные по содержанию (XXXII:21), заключающие одну только истину (3), речи Елиуя должны быть выслушаны Иовом от начала и до конца ("внимай всем словам"). К нему он должен отнестись без того предубеждения, которым встречал рассуждения друзей (XIII:4).

4-7. И с другой стороны, Иов может говорить с Елиуем вполне спокойно. И по духовной (ст. 4), и по телесной природе Елиуй совершенно подобен Иову: "вот, у Бога, пред Богом (евр. "ла-эл", ср. XII:16) я, как и ты" (ст. 6). Елиуй не представляет из себя непреоборимого противника; спор с ним - вполне равный, по силам Иову. Последний без всякого смущения и страха (ст. 7; ср. IX:34; XIII:21; XVI:22) может защищать свое дело. Синодальное чтение ст. 6: "вот я, по желанию твоему, вместо Бога", не находит оправдания ни в оригинальном тексте, ни в речах Иова. Он, наоборот, решительно отказывается от рассуждения с людьми и горит желанием перенести свое дело на суд Бога (XIII:3-5); тем более у него нет даже следов желания видеть в лице Елиуя заместителя Бога.

8-12. Одно из ошибочных мнений, допущенное Иовом в разговоре с друзьями и теперь опровергаемое Елиуем. Он считал себя чистым, беспорочным, (X:7; XII:4; XIII:23; XVI:17; XXIII:10; XXVII:5 и д. ; как ограничение подобного взгляда см. VIII:20-21; XIII:23, 26; XIV:4, 16-17), а Бога - "выискивающим причины неприязни" (евр. "тенуот"; ср. числ. XXXII:7), враждебным себе существом, сковавшим его, подобно узнику (X:13-14; XIII:24, 27; XIX:11; XXX:21). Иов не прав в этом случае, потому что Бог - "выше человека" (ст. 12). Последнему отношения Бога к Иову могут, действительно, казаться проявлением вражды и гнева. Но это объясняется тем, что ограниченный по уму человек не в состоянии понять смысла действий превосходящих его премудростью Бога ("выше человека"). Они представляются ему враждебными, а на самом деле не таковы.

13. Мысль о враждебности к себе Бога Иов выводит между прочим из того, что Бог не отвечает ему, скрывается от него (XIII:24). Но и в этом случае он также не прав. Бог вообще не отдает отчета в своих делах (ср. IX:12), не объясняет мотивов своих отношений к людям. Заключать на основании этого, будто в своих поступках Он руководится непременно чувством вражды, более чем странно.

14. Каковы в своих причинах отношения Бога к Иову, об этом можно судить по аналогичным с ними способам воздействия Бога на человека.

15-18. Одним из них являются сновидения. Бог пользуется ими, как средством для сообщения человеку откровения ("открывает ухо": ср. 2 Цар VII:27; Пс XXXIX:7) и охранения своих наставлений от забвения ("запечатлевает", буквально - "полагает печать": запечатание в смысле охранения Песн IV:12; Дан VI:17; Мф XXVII:66). Цель этих откровений та, чтобы отклонить человека от беззаконного дела (рус. "предприятие", евр. "маасе", - 1 Цар XX:19; Быт XX:3, 6), удалить от гордости (Дан III) и тем спасти от смерти ("от пропасти"; ср. Пс XV:10; XXX:4). - естественного наказания за грех (Быт III:3).

19. Кроме сновидений, Господь пользуется для вразумления человека болезнью, во время которой "постоянная борьба волнует его кости" (ср. Пс XXXVII:4), - нарушается равновесие, гармония сил, и члены тела являются как бы воюющими друг с другом, отстаивающими свое существование в ущерб другим.

20-22. Естественные следствия болезни: исчезновение аппетита, худоба, разрушение души (носительницы телесной жизни) и отдание жизни "ламмитим", - ангелам, получившим от Бога право умерщвлять человека, если он не раскаивается (2 Цар XXIV:16; Пс LXXVII:49).

23. В качестве исправительного средства постигающая человека болезнь становится понятной ему при помощи ангела посредника (евр. "мелиц", ср. Быт XLII:3; 2 Пар XXXII:1; Ис XLIII:7), указывающего больному истинный путь ("йашеро", ср. Притч XIV:2), т. е. путь веры и покаяния в грехах, как средство избавиться от смерти (ср. Быт XLVIII:15; Пс XXXIII:8).

24. Посредничество ангела, возвращающего больному сознание греха, склоняет на милосердие Бога: в раскаянии и страданиях Он усматривает выкуп и повелевает ангелу освободить раскаявшегося от смерти (Ис LXIII:9).

25-26. Возвращение больному здоровья и дарование ему Богом праведности, - мысль, свойственная только Елиую в отличие от друзей (ср. V:19 и д. ; VIII 21; XI:15 и д. ).

29-30. Постигающие человека бедствия направляются к его исправлению, вразумлению, но не служат выражением божественного гнева, вражды, как утверждал Иов.

32-33. Так как взгляд Елиуя на воспитательное, исправительное значение страданий является новым для Иова, то желательно выслушать его отзыв о нем.

Вторая речь Елиуя. 1-4. Введение. 5-9. Разбираемое Елиуем положение Иова. 10-30. Божественное Правосудие. 31-32. Необходимость смирения пред Богом. 33-37. Иов заслуживает наказания.

1. Молчание Иова на предложение Елиуя (XXXIII:32) дает ему право продолжить слово. Уже первая речь Елиуя, раскрывая мысль о воспитательном, исправительном характере страданий, исключает возможность предположения о Божественном неправосудии; сообразно с этим вторая посвящена обоснованию того положения, что божественное мироправление следует началам самой строгой правды.

2-4. Если уму свойственна способность суждения, как гортани способность распознавать вкус в пище (XII:11; XX:12-13), то "мудрые", не Иов и друзья, у которых не хватает мудрости (XXXII:8-12, 15-18; XXXIII:33), а стоящие кругом слушатели могут обсудить, насколько справедливы слова Иова.

5-6. По его заявлению, он прав (IX:15; XIII:18; XXIII:10-11; XXVII:6 и т. п. ), а Бог лишил его суда (евр. "гезир" - права), - возможности доказать свою невинность (ср. XXVII:2). Ввиду этого, хотя правда на его стороне, но он выступает в качестве лжеца, так как само свидетельство о невинности утрачивает силу, - является ложью ввиду факта страданий. Они - убедительное доказательство его греховности (IX:20; X:15). В том же положении лжеца окажется Иов, если вопреки сознанию правоты (XXVII:3-6), признает себя виновным. Ввиду невозможности суда, оправдания его, невинные, нанесенные божественным гневом раны, - страдания (ср. VI:4; XVI:13) не подлежат исцелению (ср. XXIII:13-14).

7-9. Отрицание Иовом Божественного Правосудия (ст. 5-6) дает Елиую право приписать ему мысль о бесполезности Богоугождения (ст. 9; ср. XXII:2). Xотя Иов прямо и не высказывал подобного взгляда, если не считать XXI:15, но его жалобы, что Господь одинаково губит правого и виновного (IX:22; XXI:7 и д. ), награждает грешников (XXI:7 и 9; XXIV:1 и д. ), предоставляют достаточное основание для такого вывода. Отрицая Божественное Правосудие и пользу Богоугождения, Иов не имеет равного себе по нечестию, он находит в нем полное удовлетворение ("пьет глумление, как воду", ср. XV:16). По своим взглядам Иов - сообщник беззаконным (ст. 8; ср. XXI:14-15).

10-12. Общее положение о Божественном Правосудии (ст. 12; ср. VIII:3).

13-15. Синодальное чтение ст. 13 представляет не совсем точную передачу подлинника. Буквально он должен быть переведен так: "Кто Ему вверил землю и кто поставил вселенную на ее основании?" Бог не может поступать несправедливо, так как управление миром не есть навязанная Ему со стороны обязанность, но дело Его свободной воли. Равным образом и мир не есть достояние кого-нибудь другого, а Его собственное создание (XXXII:8; XXXIII:4). И как бескорыстно управляет Он им, видно из того, что Его оживляющий дух поддерживает все существующее и не допускает до уничтожения (ст. 14-15; ср. Пс CIII:29). Божественная любовь, вызвавшая к бытию мир и обеспечивающая его продолжение, исключает возможность произвола, ручается за справедливость.

16. Переход к дальнейшим мыслям; его форма имеет целью возбудить внимание Иова.

17. Управление и правда неразрывно связаны; без последней начинается анархия. Если же так, то можно ли обвинять в неправосудии того, кто является высшею правдою?

18-19. Если даже у земных царей нельзя отнять существенной принадлежности их звания - правосудия, то тем более у Бога. Он, творец всего, не делает между лицами никакого различия: и царь, и бедный - одинаковые создания рук Его, равны для него (Прем VI:7; Рим X:20). Строгая нелицеприятность (ср. Втор X:17; 2 Пар XIX:7) исключает возможность неправосудия.

20. Фактическое доказательство отсутствия у Бога пристрастия к людям. Он не поддерживает, когда не следует, их существования: они умирают внезапно и непредвиденно, гибнут не по воле человека, а Бога ("сильных изгоняют не силою"), от Его руки (ср. XX:26; Дан VIII:25; Зах IV:6).

21-22. Божественное Правосудие предполагается бескорыстною любовью и беспристрастным отношением Бога к людям (13-19), а осуществляется оно в силу божественного всеведения. Всевидящий, всезнающий Господь, для которого в этом отношении нет преград (ст. 22; ср. Пс CXXXVIII:11 и д. Сир XXIII:28), не может ошибиться в суждении о человеке (ср. X:4; XXXI:4).

23. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой: "Он (Бог) не имеет нужды смотреть на человека дважды, чтобы вести его пред Свое судилище". При всеведении Божием нет нужды в долгом исследовании ("дважды"; евр. "од" "долго" - Быт XLVI:29; "еще" - Ис V:4) человека (ср. Притч V:21), чтобы привлечь его к суду. Бог знает все прежде исследования, и Его приговор произносится сразу. Намек на желание Иова предстать на суд Божий (XXIII).

24. Без подобного долгого исследования Бог низвергает сильных (не тоже ли и с Иовом) и на их место поставляет других лучших правителей (ср. VIII:19; Ис LXV:15).

25. В зависимости от этого и само низвержение совершается с быстротою ночи.

26-28. И при всем том оно вполне справедливо: сильные наказываются за уклонение от пути, указанного Богам, за угнетение слабых (ст. 28; ср. Пс IX:13).

29-30. Ни мир, даруемый Богом бедным (ст. 28), ни Его гнев, поражающий угнетателей ("скрывать лице Свое", ср. XIII:24, Пс CIII:29; Ос XIII:11), не подлежат в силу своей справедливости отмене. И действительно, насколько последний законен, можно судить по тому, что низвержение дурных правителей делается с тою целью, чтобы своим примером и правлением они не привели народ к гибели ("чтобы не был сетью для народа", - буквальный перевод второй половины 29-го ст. ; ср. Oc V:1; Исх X, 7; Иер XXIII:1; Иез XXXIV:1-6; Иов IX:24; XII:6).

31-32. При Божественном Правосудии нет и не может быть места для ропота со стороны человека. Наказание должно положить конец греху, возбудить стремление и желание отстать от него (XXXIII:30; XXXVI:9-10).

33. Если ропот неуместен со стороны человека, то тем более странно думать, что он воздействует на Бога. Неужели Господь должен ради Иова отказаться от законов правосудного управления миром, отменить их, так как они отвергаются Иовом, и установить новые, согласно его указанию? Но каковы же эти новые способы управлений миром, новые начала правосудия, пусть скажет он сам.

34-35. Неразумие ответа Иова предполагается само собою, - такое приговор слушателей Елиуя.

36-37. Так как конечная цель наказаний - вразумление грешника (XXXIII:30; XXXVI:9-10), то Елиуй в заключение своей речи желает, чтобы она осуществилась по отношению к Иову. Беззаконник по своим ответам, он должен быть испытан (ср. Пс CXXXVIII:23), подвергнут божественным воздействием на совесть до тех пор, пока не сознает своей виновности и не смирится пред Богом. Основанием для такого желания является то соображение, что в противном случае к прежним грехам у него прибавится грех отречения от Бога, - в знак презрения и возмущения он будет "рукоплескать".

Третья речь Елиуя. 1-16. Польза Богоугождения; опровержение возможных возражений против данного положения.

1-3. Из намеченных в предшествующей речи двух неправильных мыслей Иова (XXXIV:5-6, 9) Елиуем пока была опровергнута только одна - отрицание Божественного Правосудия. Разбору другой, - положении о бесполезности благочестия, посвящается речь настоящей главы. Иов "правее Бога" в том отношении, что признает необходимость воздаяния, тогда как правда Божия не делает никакого различия между добродетельными и грешниками (IX:22-23 и т. п. ), из чего и проистекает бесполезность благочестия.

5-8. Человек не в состоянии изменить облака, - увеличить или уменьшать их блеск. Тем более бесконечно великий и всесовершенный Бог ничего не получает от добрых и злых дел человека (ср. VII:20; XXII:2 и д. ; Пс XV:2). Он не был бы Богом, если бы изменялся в зависимости от его добродетели и нечестия; их последствия - польза и вред сказываются только на людях (ст. 8).

9. Возражением против изложенного Елиуем взгляда является ссылка на то, что Господь не слышит жалобных воплей угнетенных (XXIV:12): благочестие бесполезно. К разбору данного положения и переходит теперь Елиуй.

10. Одна из причин того, что Бог помогает далеко не всем притесняемым, заключается в их нежелании обратиться к Богу; они не ищут Того ("где Бог", ср. Иер II:6, 8), чья помощь в минуту бедствий ("ночью", ср. XXXIV:20, 25) наполняет уста страдальцев хвалебною песнью (ср. Пс XXXIX:2-4).

11-13. Другая причина оставления Богом без ответа воплей лежит в их характере. Они - тоже, что инстинктивные крики животных, проявление безвыходного положения, созданного гордостью притеснителей (ст. 12), но не смиренная, соединенная с сознанием греховности молитва. Как таковые, они и не выслушиваются Богом (ср. Притч I:27-28): "Бог не слушает беззакония, и Вседержитель не взирает на него" (буквальное чтение ст. 13).

14-15. Если Бог отвечает не на все молитвы по вполне законным основаниям, то и причина того, что вопли Иова остаются не услышанными (XIX:7; XXIII:8-10), заключается не в Боге, а в нем самом. И с другой стороны, это не дает права утверждать, что дело навсегда останется в таком же положении, - никогда не будет суда на Иова. "Так как Его гнев не обнаруживается вдруг, то следует ли отсюда, что Он не обращает внимания на преступление" (буквальное чтение ст. 15). Иов не должен успокаивать себя тем, что Бог как бы забыл его: временное забвение сменится строгим судом.

16. Отрицающий Божественное Правосудие и его проявление в истории человечества (XXIV:1), Иов рассуждает неблагоразумно.

Четвертая речь Елиуя. 1-33. Бог поражает человека страданиями, чтобы предохранить от греха и побудить к покаянию.

2. Молчание Иова дает Елиую повод обратиться к нему с просьбою о продлении его, так как он имеет сказать в защиту Бога еще нечто иное, более лучшее ранее им сказанного.

3-4. Новые рассуждения Елиуя заимствуются из отдаленной области, - из действий Творца в истории человечества и природе ("издалека" = евр. "лемерахок", ср. XXXIX:29; Ис XXXVII:26) и, отличаясь безусловною справедливостью, всецело соответствуют своему назначению оправдать Бога.

5. В буквальном переводе с еврейского данный стих должен читаться так: "Бог могуществен и не презирает никого. Он могуществен силою сердца". Принимая во внимание заявление Иова, что божественное всемогущество переходит в произвол, нарушающий требования правды (IX:4-12), Елиуй утверждает, что при всем своем всемогуществе Бог не попирает ничьих прав, - "не презирает никого". Причина и объяснение этого в том, что Его могущество - чисто духовное: "Он могуществен силою сердца", т. е. разума. В силу этого он обладает способностью различить правду от несправедливости и водворить повсюду мудрый порядок (ср. XII:13).

6-15. Примеры беспристрастного правосудия из истории человечества.

6-7. Обладая полнотою духовных сил, Бог и среди людей поддерживает духовное совершенство: не допускает торжества зла (ст. 6; ср. XXXIV:19) и охраняет добро, - "не отвращает очей" ("праведников посаждает на престол" ср. 1 Цар II:8; Пс СXII:7-8; СXXXI:12).

8-10. Не нарушается Божественное Правосудие и страданиями праведников, будут ли это цепи в буквальном смысле, - превращение прежних царей в узников, или же всякого рода бедствия ("узы бедствий" - ср XIII:27; Ис XXVIII:22, Пс CVI:10 и д. ). Они вызываются впадением праведников в грех, несмотря на божественные предостережения ("потому что умножились", буквально: "потому что они поступали гордо" ср. Иез XXXIII:13, 18), и направляются к исправлению, - просветлению рассудка и совести ("открывает ухо", ср. XXXIII:10) и укреплению воли ("отстали от нечестия", евр. "овен" = ничтожество, грех слабости; ср. XIII:10; 1 Ин I:9).

11-12. Двоякий результат страданий: раскаяние возвращает впавшему в грех прежнее благополучие (ср. Ис I:19; Иез XXXIII:14-16), а при нераскаянности бедствия доводят человека до гибели (Иез XXXIII:13; Ис I:20), он умирает "в неразумии", - греховности (по кн. Притчей, глупость - синоним нечестия, греховности).

13-14. В то время как в согрешившем праведнике несчастья могут возбудить раскаяние, нечестивых (синодальное "лицемеры") они приводят в состояние ожесточения, раздражения (ср. V:2), при котором не может быть молитвенного обращения к Богу. В наказание за это они умирают в юности (ср. V:26) и проводят такую же позорную жизнь, как "кедешим" ("effeminati" Vulg. ), - официальные блудники, посвятившие себя гнусному служению в честь языческих богов (Втор XXIII:18; 3 Цар XIV:24; XV:22; XXII:47).

15-16. Применение сказанного к Иову. Спасая страждущего праведника, Господь подобным же образом поступил бы и с раскаявшимся Иовом: избавил бы от бедствий ("вывел бы из стеснения на простор", ср. Пс IV:2; XVII:20; CXVII:5; CXVIII:45) и возвратил бы прежнее счастье, богатство: "поставляемое на стол твой было бы наполнено туком" (ср. Пс XXI:27; XXII:5; Притч IX:2).

17-18. Сомнение в исполнимости только что сказанного. Ввиду греховного настроения Иова ("преисполнен суждениями нечестивых", ср. XXXIV:7), проявляющегося в нечестивых речах, которые навлекают божественный гнев ("суждение и осуждение близки"), Елиуй сомневается в исполнимости своих обещаний и потому предостерегает Иова от излишней раздражительности, могущей привести к оскорблению Бога, "Пусть гнев не вовлечет тебя в оскорбление" (буквальный перевод первой половины 1 в ст. ; ср. ст. 13; XXXIV:37), и советует терпеливо переносить страдания, которыми он может искупить себя ("пусть величие выкупа не отвращает тебя от раскаяния", - вторая половина 18 ст. ).

19. Неудовлетворительность синодального чтения доказывается упоминанием о богатствах, которые Иов готов предложить в качестве выкупа. Все его имущество погибло, следовательно, не может быть и речи о нем, как существующем. Правильным чтением данного стиха признается следующее: "твои вопли выведут ли тебя из несчастия, а равно и все усилия твоего могущества?" Побуждением последовать совету Елиуя (ст. 18) является бесполезность в деле избавления от несчастия воплей Иова (ср. XIX:7), а равно и обращения к силе (ср. IX:19). Спасти Иова может лишь тот путь раскаяния, смирения пред Богом, который указывается его другом.

20. К числу таких воплей принадлежит неоднократное страстное ("не желай", буквально "не вздыхай"; ср. VII:2) требование "ночи", т. е. божественного суда (XXXIV:20, 25; XXXV:10; ср. XIII:18 и д. ; XVI:21; XXIII:3 и д. ) В деле оправдания Иова оно бесполезно, так как эта "ночь", суд кончается гибелью целых народов ("истребляются", буквально - "уносятся, как прах", ср. Пс I:4; Ис V:26); уцелеют ли же в это время отдельные личности?

21. Противополагая "нечестию" "страдание", Елиуй, очевидно, разумеет под первым ропот на Бога, нетерпеливое перенесение бедствий. Ввиду бесполезности, даже явного вреда от подобного настроения он еще раз и советует Иову прекратить его, смириться пред правосудным Богом.

22-33. Явления видимой природы, - откровение божественного всемогущества и премудрости, - как доказательство Божественного Правосудия. Введением в этот новый ряд мыслей служат ст. 22-25, из которых первый начинается в качестве начала нового отдела выражением "вот" (ср. ст. 5).

22. Бог - всемогущий, верховный правитель, и потому Его нельзя упрекнуть ни в одном из действий (ср. XXXIV:17-18). Еврейские "море", передаваемое в синодальном тексте, равно в Таргуме, Пешито и у новейших гебраистов, - Делича и др., выражением "наставник", следует, кажется, по смыслу самого стиха перевести словом "правитель", "bunaothV" - LXX.

23. В качестве верховного правителя Бог не нуждается в постороннем руководительстве ("кто укажет", точнее - "кто Ему предписал пути Его"? ср. XXXIV:13, 33), и Его действия, определяемые исключительно личным всесовершенным сознанием и волею, не подлежат обвинению в несправедливости.

24-25. Всесовершенные по характеру они должны вызывать со стороны Иова не порицание, осуждение (ср. XII:15), а восхваление. Свою хвалебную песнь он обязан присоединить к таковым же песнопениям (Пс CIII:33) других людей ("дела, которые воспеты другими людьми", вместо неправильного синодального: "дела, которые люди видят"), видящих дела Божии "издали", смотрящих на них с почтением.

26. Чувство подобного рода вызывается прежде всего неисследимостью существа Божия, а отсюда и дел божественных, что объясняется в свою очередь Его вечностью. Вечный, он не может быть постигнут ограниченным умом человека.

27. Показателями величия Божия, - мудрости и всемогущества, служит атмосферическое явление дождя. Бог "собирает", буквально "привлекает" (евр. "йегара"; ср. XV:8) "капли воды". Силою Его всемогущества и премудрости носящиеся над земною поверхностью испарения поднимаются вверх, превращаются здесь в капли и падают на землю в виде дождя "при Его паре" (евр. "леедо", ср. Быт II:6; синодальное "во множестве"), т. е. в то время, когда воздушное пространство наполнено созданным Богом паром. В дождь превращаются не все испарения, а только часть их; он дается облаками, изливающими воду на пользу людей.

29. Величие Божие сказывается далее в том способе, которым распростираются (ср. Пс CIII:2; CIV:29; Иез XXVII:7) в атмосферических областях облака, и в происходящем же среди тех же облаков ("шатер", ср. Пс XVII:12) громе.

30. Дающий знать о Себе этим последним, Бог распоряжается также молнией, которая во время грозы прорезывает облака и освещает океан до самых "корней его", до самой глубины.

31. Из своего жилища Бог является как в роли судьи, так и в положении благодетеля, дает дождь, поддерживает растительность и тем поставляет пищу.

32-33. Свой суд Он осуществляет при посредстве повинующейся Ему молнии, направляя ее против Своих врагов (ср. Пс X:6; XVII:14 и д. ; Прем XIX:12), а страшную силу суда сознают даже неразумные животные, - намек на их беспокойство перед наступлением грозы.

Окончание речи Елиуя. 1-13. Описание грозы и других физических явлений. 14-24. Заключение.

1-5. Продолжение описания грома и молнии. На основании 2-го и дальнейших стихов догадываются, что Елиуй описывает грозу, разразившуюся в то самое время, когда он кончал свою речь.

1. Гроза с сопровождающими ее громом и молниею - предвестники предстоящего явления Бога (Исх XIX:9, 16-17), а оно вызывает в Елиуе, как и в других ветхозаветных людях чувство страха (Ис VI:5; Иез II:1; Дан X:7-8).

2. Голосом Божиим является, по воззрению древних восточных народов, гром (Пс XXVIII), внимательно вслушаться в него и приглашает своих собеседников Елиуя.

3. Звуками грома наполняется все воздушное пространство, а блеск молнии достигает пределов земли.

4. За молнией следует гром, и "он (блеск) не останавливается, когда голос Его услышан", т. е. за громом вновь - молния и т. д. Раскаты грома и появление молнии непрестанно чередуются.

5. Заключительное замечание о грозе, указывающее на ее поразительный характер ("дивно", ср. Пс LXIV:6; CXXXVIII:14; Дан VIII:24), величие Бога (ср. Пс XXVIII) и служащее переходом к описанию других столь же чудных явлений.

6-8. К ним принадлежит выпадение снега и обильного дождя в суровый период года, - между осенью и весною, с соответствующими последствиями для людей и животных: прекращением деятельности земледельцев и кочевников (в таком смысле употребляется евр. глагол "хатам" - "полагать печать" в Иов IX:7; Откр XX:2-3) и удалением зябнущих от холода зверей в берлоги (Пс СIII:20-2).

9. Зима - время сильных бурь и стужи. Первые приносятся ветрами, дующими "гахедер", - из внутренней части юга (IX:9), на юг находящейся пустыни, почему и земля Xадрах Зах IX:1 называется в Талмуде "землею юга", - с юга (Ис XXI:1; Зах IX:14) или юго-востока (Ос XIII:15), вторая приходит от "миммезарим", - от севера.

10. Под влиянием холодных ветров ("от дуновения Божия"; ср. Исх XV:10) появляется лед, и поверхность воды делается плотною ("сжимается"), - затвердевает.

11-13. Новое описание туч и дождя, вызванное может быть, приближением грозы. В ст. 13 вместо синодального "или в благоволение" должно стоять: "или для Своей земли": дождь посылается Богом для увеличения плодородия земли.

14-18. Вместо того, чтобы препираться с Богом, враждовать против Него, Иов должен вывести из чудных непонятных для него дел Божиих соответствующее заключение о своих страданиях. И действительно, если он не может сказать, как движутся в воздухе облака, каким образом нагревается его одежда от совместного действия солнца и южного ветра, как устроены небеса, сходные по блеску с сделанными из блестящей меди зеркалами (Иез XXVIII:8), то как же он может спорить с Богом о постигшем его бедствии?

19. Сам Елиуй и другие люди ничего не могут сказать о них по причине ограниченности своего ума. С другой стороны, если бы они и могли это сделать, то где ручательство, что сказанное дойдет до слуха Господа, будет принято Им во внимание (ср. IX:33). И, наконец, не поведет ли попытка вступить в рассуждения с Богом к гибели, а это соображение не вызывает ли в свою очередь мысль о покорности: "но желает ли человек быть уничтоженным?" (буквальное чтение второй половины стиха).

21. Правильное чтение данного стиха такое: "и теперь нельзя глядеть на Его свет, когда он ярко блестит в небесах после того, как пронесся ветер и расчистил их". Если человек не выносит солнечного света, то не будет ли он ослеплен, стараясь проникнуть в тайны божественной премудрости? Одно из соображений в пользу мысли о необходимости предать себя в руки Господа.

22. Вместо "светлая погода" в буквальное переводе с еврейского должно читаться: "золото приходит с севера". Людям известно месторождение золота, оно добывается на севере (Геродот, III, 116; Плиний, VI, 11, 33). Но что касается премудрости Божией, божественных определений о человеке, знание которых дороже обладания золотом (XXVIII:12-16), то они недоступны смертным - "окрест Бога страшное великолепие".

23. Xотя определения Господа непостижимы, но они безусловно справедливы. Так вынуждается Иов вручить свою судьбу Богу, смиренно подчиниться Его воле.

24. И не только Иов, но и все люди, даже мудрые должны преклониться пред неисповедимыми путями Божьими. "Бог не смотрит ни на кого из мудрых" (вторая половина стиха), их мудрость не может отвратить Его определений.

Первая речь Господа. 1-3. Введение. 4-41. Премудрость Божия в явлениях мира физического.

1. Неоднократно высказываемое Иовом желание судиться с Богом (см. XXXVI:20), настойчиво заявленное требование, чтобы ему отвечал сам Господь (XXXI:35), наконец, осуществляется. Господь отвечает из бури, т. е. обычным образом, указывающим на Его величие и силу. Но если Иов не мог ничего ответить Елиую, то что же скажет он теперь Господу?

2. Величие отвечающего сказывается в вопросе: "кто сей омрачающий Провидение?" Отношение Бога к миру и Иову - полный разумности план (евр. "еца"; синодальное "Провидение"), а неразумным человеком они представляются в виде жестокого, лишенного истинной мудрости произвола (IX; XLI:14 и д. ).

3. Дерзнувший так судить о Боге Иов должен собрать силы, приготовиться к борьбе ("препояшь чресла", ср XII:21). И так как правда на стороне Бога, то он выступит в качестве ответчика, а Бог займет положение обвинителя. Суд произойдет в желательном для Иова порядке (XIII:22).

4-38. Вера Иова в Божественное Правосудие колебалась, между прочим, мыслью о жестоком, переходящем в произвол отношении Бога к людям. Поэтому Господь рядом вопросов об явлениях мира физического и хочет сказать ему, что даже и видимая природа представляет отражение не разрушающих премудрости и всемогущества, а устрояющих, вносящих повсюду гармонию и порядок. Произвола нет и потому, между прочим, что некоторые физические явления служат целям высшего нравственного миропорядка.

4-7. Начало установлению гармонии и порядка положено при первоначальном устройстве земли, получившей, подобно зданию, определенные размеры ("кто положил меру ей?"), гармоническое распределение частей ("кто протягивал по ней вервь?") и известное положение среди других тел в воздушном пространстве (ст. 6, ср. XXVI:7). Свидетелями проявление этой заложенной в первозданную землю гармонии были не люди, тогда еще не созданные, а утренние звезды. Они первыми увидали земной шар после того, как первобытный мрак сменился светом, и первыми воздали хвалу Создателю (ср. Пс XVIII:2; CXLVIII:3; Сир XLIII:1). Вместе с ними восклицали от радости, как это бывает при закладке здания (1 Езд III:10; Зах IV:7), "сыны Божии" - ангелы (I:6).

8-11. Внесением подобной же гармонии сопровождалось упорядочение водной стихии. Ей, вышедшей из недр земли и готовой разлиться по ее поверхности, были поставлены непреодолимые препятствия в виде берегов, дальше которых она не может идти.

12-15. Неизменно поддерживается правильный установленный Господом порядок смены тьмы светом (Быт I:4). Утро наступает в свое время, и его предвестница - заря охватывает при своем появлении своими краями (буквально: "крилами", ср Пс CXXXIX:9) землю, на которой покоилась ночь, как покрывало, и, сильно встряхнув его, разгоняет мрак. Гармоническая смена физических явлений служит в то же самое время целям нравственного и эстетического миропорядка. С появлением света прекращаются темные дела нечестивых (ср. XXIV:13), и бесформенная во время ночи земля с массою утративших свои очертания предметов выступает во всем блеске красоты.

16-18. Сохраняет свою силу и тот закон, по которому человеку недоступны источники моря, шеол со своими обитателями, и не поддается измерению широта земли.

19-20. Равным образом, по установленным от Бога законам, свет и тьма - друг от друга разграниченные (ср. XXVI:10), введенные в мировую жизнь физические силы.

22-23. И как свет исполняет не только свое естественное назначение, но и служит целям высшего духовного мира - порядка (ст. 12-13), так точно и громадные запасы (евр. "оцерот" - магазины) снега и града являются в руках Божиих орудием для наказания злых людей (Исх IX:17 и д. ).

24. Известным также законам подчиняется распространение света и направление восточного, сильного (XXVII:21) ветра, этих двух аналогичных по быстроте стихий.

25-27. Не человеком установлены законы всех вышеописанных явлений, равным образом делом не его, а мудрого Провидения является орошение дождем необитаемых людьми стран с их растительностью. Благость Господа поддерживает существование своего создания - зелени (самая низшая форма растительного царства; синодальное "травные зародыши"; евр. "деше", "зелень"; ср. Быт I:11-12).

28. Для достижения этой благой цели в распоряжении Господа - все нужные средства. Он отец дождя и росы.

29-30. Ср. XXXVII:10.

31. На началах строгой гармонии покоится устройство созвездий "Xима" - "Плиад" и "Кесиль" - "Ориона". Первое состоит из 64 главных звезд, из которых видимы простым глазом лишь шесть. Близкие друг к другу, они составляют одну группу и кажутся соединенными самыми тесными связями. Орион - созвездие из 78 звезд, образующих обширный параллелограмм, расположенный наполовину в одном полушарии, наполовину в другом. Как соединить звезды Плиад, так и разъединить две части параллелограмма Ориона выше сил человека.

32. Такая же правильная закономерность наблюдается в движении созвездия "маззарот". По мнению одних, под "маззарот" разумеется Венера, Юпитер или Марс, и выражение "выводить в свое время", указывает на их периодические появления. Другие (Делич, Ланге) разумеют под "маз..." 12-ть знаков зодиака. При последнем понимании вышеприведенное выражение получает такой смысл: можешь ли ты для каждого месяца вывести определенный знак зодиака так, чтобы он был видим пред и после солнечного захода. Чтение LXX "masourwq" - оставленное без перевода еврейское название созвездия. Ас - большая медведица; дети ее - три звезды, составляющие хвост созвездия.

33. Не только перечисленные созвездия, но и все вообще небо, - его тела подчинены определенным законам, а, кроме того, находятся в известном отношении с землею, - оказывают на нее влияние (ср. Быт I:14, 18). Благодаря этому, две сферы приведены в гармонию.

34-35. Одним из проявлений такого соотношения является ниспадение дождя на землю в определенное время (ср. XXXVII:6) и явление молнии (выражение: "вот мы", ср. Вар III:35).

36. Еврейское чтение данного стиха представляет два различно понимаемых выражения: "Баттухот" и "секви", в зависимости от чего и весь стих переводится неодинаково. Первому одни экзегеты усвояют значение: "почки" (ср. Пс L:8), а второе, производя от "сака" ("рассматривать"), переводят словом "петух" (Таргум, Вульгата, Делич и др. ). Сообразно с этим стих получает такой вид: "Кто вложил мудрость в почки (человека) и кто дал петуху разум?" Другие же (Умбрейт, Ган, Дильман, Ланге) производят "тухот" от арабского "таха" -"облако", а "секви" усвояют смысл "вещи, которую видят", "явления", "метеора". При подобном словопроизводстве данный стих должен читаться так: "кто вложил мудрость в облака и кто дал разум метеорам"? В противоположность чтению Делича, а равно и синодальному, последнее находится в полном согласии с контекстом. Небо с его облаками и метеорами, хочет сказать Господь Иову, повинуется в своих действиях не слепой силе, но исполняют веления Бога. Греко-славянское: "кто же дал есть женам ткания мудрость или испещрения хитрость"; не имеет для себя никакого основания в оригинальном тексте.

37-38. Как исполняющие веления Бога, облака "расчисляются с мудростью", т. е. в известное время являются в известном числе. Сообразно с нуждою их бывает ни больше, ни меньше требуемого количества. Тот же Бог, расчисляющий "облака", "льет из мехов небес", - посылает дождь, который превращает пыльную от жары почву в удобную дли возделывания землю.

39. XXXIX:30. Из чудных дел Божиих в мире неодушевленной природы Иов должен был понять, что она носит следы строгого порядка, закономерного плана. Отмечаемые вслед за этим факты из жизни животных дают понять, что всемогущество Божие соединяется с благостью. Животные - предмет особого попечения и заботы Господа. Вложенные в их природу инстинкты размножения и питания поддерживают бытие, силы тварей и особенности их рода.

39-41. Благость Божия охраняет жизнь как самых сильных представителей животного царства - львов и их детей, так и слабых - птенцов ворона. Львица и молодые львята, повинуясь вложенному в их природу хищническому инстинкту, сами ловят ("покоятся в засаде") назначенную им Богом добычу (ср. Пс CIII:21); находят себе пищу и птенцы ворона. Последние как здесь, так и в параллельных местах (Пс СXLVI:9; Лк XII:24) выставляются предметом особенного божественного покровительства, может быть, потому, что более других птиц бросаются в глаза по своему сиповатому, почти не прекращающемуся крику.

1-30. Описание животного царства. 31-35. Смирение Иова.

1-4. Дикие козы и серны, как бы сознавая свою беспомощность в период беременности и родов, удаляются на это время в неприступные для своих врагов - людей и животных, гористые местности и здесь рождают и воспитывают своих детей. Поэтому человек и не знает, когда они рождают, не может "рассчитать месяцы их беременности".

5-8. Дикий осел - евр. "пере" от "пара" - "быстро бежать", азиатское "кулан", принадлежит к числу тех животных, которые не могут быть приручены человеком. Обитатель степей он находит себе пищу в солончаках, не выносит городского шума и не может быть приспособлен, подобно домашнему ослу, к переноске тяжестей.

9-12. Подобною же неспособностью к приручению отличается животное "реем", "единорог" синодального чтения, "monokerwV" LXX, rinokerwV Акилы и Вульгаты (ложное истолкование monokerwV LXX). Новейшие экзегеты - Делич, Ланге и др. на основании Талмуда, свидетельств Плиния Младшего и египетских памятников об однорогой антилопе разумеют под "реем" водящуюся и до настоящего временя в Сирии белую газель, - орикса. И наконец, третьи: Гезениус, Де Ветте, Умбрейт, видят в нем дикого быка. Последнее мнение едва ли не самое верное. Единорог противополагается однородному с ним домашнему животному, употребляемому для обработки полей т. е. волу; с последним же однороден дикий бык.

13-18. Описание страуса. Как дикий осел и бык в противоположность домашнему волу и ослу не могут быть приручены, так точно и похожий на аиста страус отличается многими особенностями.

13. Буквальное чтение данного стиха должно быть такое: "весело развевается крыло страусово, аистово ли это крыло и перо"? Xотя страус по окраске своих перьев, наклонностям к жизни целыми стаями и напоминает аиста, но он во многом не похож на него.

14-17. Одна из подобных особенностей заключается в отношении страуса к своему потомству. В то время как аист нежен к своим детям, почему и называется "хасида" - "благочестивым", страус жесток (ст. 16; ср. Плач 1V:3). Он оставляет свои яйца на произвол судьбы, нисколько не тревожась тем, что они могут быть раздавлены и пожраны животными. Но это природное неразумие страуса, грозящее его потомству гибелью, устраняется тем, что сама пустыня, - жаркий песок, согревает его яйца и выводит детей. Труд его не остается напрасным (ст. 16).

18. По-видимому, беспомощный ввиду неспособности летать, страус обладает быстрым бегом, спасающим его от преследования врагов, в том числе людей.

19-25. За описанием страуса, этого, по выражению арабов, полуверблюда, полуптицы, следует описание коня, как бы рожденного, предназначенного для битвы.

19. И действительно, ему дана сила, нужная для войны (евр. "гебура"; ср. Суд VIII:21; 4 Цар XVIII:20).

20-21. Правильное чтение: "заставишь ли его скакать, как саранчу?" Гарцуя, переходя в галоп, лошадь делает скачки, подобно саранче (ср. Иоил II:4), а проявляемая ею в данном случае горячность сказывается в храпе, пугающем окружающих, и привычке бить, рыть копытом землю.

22-25. Не уменьшается горячность лошади и обстановкою битвы. Для нее - ничто меч, сверкание копья и дротика, а звуки трубы, - употребляемого на войне сигнального рожка (евр. "шофар", ср. Суд III:27; 2 Цар II:28; XX:22), и крики вождей приводят ее еще в большее возбуждение.

26. Подобно другим птицам, "нец" - "ястреб" наделен инстинктом предчувствовать наступление холода и на время зимы перелетать на полдень, - в теплые страны.

27-30. Ряд явлений мира животного начинается описанием царя зверей, - льва (XXXVIII:39), а заканчивается описанием царя птиц, - орла. Его особенностью является привычка вить гнездо на вершинах гор, в неприступных местах (ср. Иер XLIX:16), сообразно с чем ему и дано острое зрение, помогающее высматривать добычу с недоступных для человека высот.

31-35. Целый ряд вопросов показал Иову, как велико количество данных, свидетельствующих об устрояющей премудрости Божией. Пред ними - ничто те факты, на которых он строил свой взгляд о божественном произволе. Состязаться с Богом поэтому нет возможности, и на данный вызов (ст. 32) он отвечает молчанием: "полагаю руку мою на уста мои" (ср. XXI:5, XXIX:9). Оно знаменует отказ от прежних взглядов и составляет первую ступень в деле восстановления должного отношения к Богу. До такого состояния Иов доведен раскрытием мысли о премудром и всеблагом Боге. Бог, смиряющий море, орошающий пустыню, дающий ворону пищу, есть тот же самый Бог, который так несправедливо его наказывает. Но можно ли допустить последнее? Не лучше ли сознаться, что при благости Божией этого быть не может.

Вторая речь Господа. 1-9. Бог правосуден. 10-27. Описание бегемота (10-19) и крокодила (20-27).

1-2. Ср. XXXVIII:1-3.

3. Предшествующая речь об устрояющей всеблагой премудрости Божией implicite содержит ту мысль, что Бог не может быть неправосудным. Окончательному выяснению данной истины и посвящается вторая речь Господа. Поэтому она и начинается полным недоумения вопросом: "ты хочешь ниспровергнуть суд Мой?.. " Настаивая на не заслуженности своих страданий, Иов тем самым обвинял Бога в неправосудии. Но прав ли он в этом? Неужели он может выступить в роли и положении защитника высшей, чем божественная, справедливости?

4. Порицающий и отвергающий Божественное Правосудие, Иов не в состоянии взять на себя заботу об охранении правды среди людей. Чтобы быть правосудным, надо обладать соответствующею силою для защиты правды. И, конечно, у Иова ее нет. У него не такая мышца (ср. XXII:8) и голос (ср. XXXVII:2 и д. ), как Бога, т. е. он не всемогущ (ср. Пс XXVIII). Противоположение бессилия Иова в деле охранения правды божественному всемогуществу в данном отношении представляет несомненное доказательство того, что Бог правосуден.

5-9. Продолжение мысли о неспособности Иова защитить правду и уничтожить зло.

Иронический характер речи (ст. 5; ср. Пс CIII:1) содержит хотя не прямое, но все же довольно ясное указание на то, что Бог управляет миром по законам самой строгой правды.

10-27. Описание бегемота и левиафана, - наглядных примеров бесконечной божественной творческой силы, соединяющейся в мироправлении с правосудием. При всей своей громадной физической силе эти животные - создания руки Божией, подчиняются божественной воле, смиряющей все гордое, стремящееся к тирании (XLI:2-3, 26).

10. По мнению Делича, Ланге и др., "бегемот" - гебраизированное коптско-египетское слово "p-ehe-mau" (р = определенный член; еhе - бык; mau = вода), - водяной бык, гиппопотам. LXX поняли "бегемот" в смысле множественного числа от слова "бегема" - животное, откуда и их чтение: qhria - звери. Древние экзегеты разумели под "бегемот" слона, но некоторые подробности в описании данного животного (ст. 11) не приложимы к последнему. Созданный так же хорошо, как и человек ("создал, как и тебя"), бегемот принадлежит к разряду травоядных животных, но резко выделяется из их среды своею силою.

11. Седалищем силы бегемота являются чресла и живот, что не приложимо к слону, имеющему на животе нежную кожу (ср. 1 Мак VI).

12-13. Толстый в основании и тонкий на конце, хвост бегемота прям, тверд и эластичен, как кедр; тело его усеяно переплетающимися жилами; массивное туловище с твердыми, как железо, костями поддерживается крепкими, как медные трубы, ногами (ср. Песн V:13).

14. По своей силе, колоссальности бегемот - образцовое произведение, создание Божие. "Решит" - "первенец" (синодальное "верх путей Божиих") - первый по рангу, положению (Ам VI:1, 6). Вместо синодального: "Сотворивший его может близить к нему меч Свой", правильное чтение второй половины данного стиха должно быть такое: "создатель его дал ему меч его". Сообразно с родом пищи бегемота (ст. 15) ему даны острые, как меч, зубы.

15. Пользуясь острыми зубами, бегемот питается посевами и растительностью смежных с Нилом местностей (прибрежные возвышенности - "горы" по сравнению с низменностью реки), но своим появлением здесь не производит смятений среди животных ("и там все звери полевые играют"): он не плотояден.

16-17. Вдали от реки (ст. 15) гиппопотам появляется лишь тогда, когда чувствует недостаток в пище. Обычное же его местопребывание при воде, среди лотоса (евр. "цеелим" = "тенистые деревья") и другой растительности.

18. Вместо синодального: "вот он пьет из реки и не торопится", буквальный перевод должен быть такой: "пусть река поглощает его, он не страшится". Вода - родная стихия бегемота; ему не страшны разливы Нила и течение такой быстрой реки, как Иордан. Иордан в смысле собственного имени употребляется лишь как пример быстрой реки. Буквальное понимание: "бегемот не боится Иордана" недопустимо потому, что во времена Иова в нем не водилось гиппопотамов. Другие экзегеты понимают "йарден", как имя общее: "течение воды", и сближают его с словом "йор", - "канал", служащим для обозначения Нила.

19. Человек не может овладеть бегемотом ни открытою силою ("в глазах его"), ни при помощи хитрости.

20. XLI:26. Описание левиафана.

20. Под именем левиафана (III:6; Пс LXXIII:14; CIII:26) разумеется, как думают, крокодил. Право на такое понимание дает между прочим еврейское выражение данного стиха: "тимшок" ("можешь ли вытащить"), составляющее намек на коптское название крокодила - "temsah" и современное арабское "timsah". Еврейский язык не имеет особого имени для этого животного, как не встречающегося в Палестине. Крокодила нельзя поймать обычным при ловле рыб способом, - удою, невозможно и вытащить его из воды, захватив за язык веревкою. Невозможность объясняется тем, что язык крокодила прикреплен перепонкою к двум краям нижней челюсти, в силу чего животное не может ни протянуть его, ни высунуть наружу. Древние, вслед за Геродотом (II, 68), верили, что у крокодила совсем нет языка.

21. В зависимости от этого с ним нельзя поступить, как с пойманною рыбою. Последней рыбаки продевали сквозь жабры кольцо, привязывали последнее к веревке, прикрепленной на берегу, и снова опускали рыбу в воду, чтобы сохранить ее живою.

22. Опасность быть пойманным не угрожает крокодилу, а потому с его стороны не может быть просьб, мольбы о даровании, возвращении утраченной свободы.

23-24. Тем более из него нельзя сделать послушное, повинующееся человеку орудие ("возьмешь ли его навсегда себе в рабы?") и, как из пойманной птички, предмет детской забавы. "Крокодил часто пожирает женщин и детей, черпающих воду в Ниле; кто же подумал бы обратить в игрушку столь страшное чудовище"?

25. Не овладеть крокодилом одному человеку; не могут сделать этого и "товарищи ловли", евр. "хаббарим" - "соединенные", - целая партия рыбаков. Бесполезна попытка поймать его соединенными усилиями, напрасна и мечта разделить между участниками ловли добычу на части, как это делали "кенааним" - финикияне с большими рыбами.

26-27. Бесполезно и другое средство овладеть крокодилом, - обращение к помощи копья и остроги, чтобы пронзить кожу и голову (ср. XLI:7-9, 18-21). Для этого нужно вступить в борьбу с чудовищем, но раз дерзнувший сделать подобную попытку больше уже не повторит ее.

1. Один взгляд крокодила способен привести охотника в ужас и навсегда уничтожить желание завладеть им.

2-3. Вывод из сказанного. Если крокодил, - творение Бота, внушает такой ужас, что никто не осмелится нападать на него, то кто же осмелится состязаться с Богом, творцом этого чудовища? Правильное чтение первой половины третьего стиха должно быть такое: "кто дал Мне что-нибудь вперед, чтобы я отдал ему?" Вся природа - создание Господа, и все, чем ни владеет человек, - собственность и дар Божий. Потому с его стороны невозможны протесты как в том случае, когда Бог что-либо дает, или же отнимает (ср. II:10).

4-26. Более подробное описание крокодила, подтверждающее мысль ст. 26-27 гл. XL и ст. 1 гл XLI.

4-6. Первый вопрос данного стиха: "кто может открыть верх одежды его?", т. е. обнажить мясо крокодила от покрывающей его чешуи, разъясняется в 7-9 ст. Невозможность же приблизиться "к двойным челюстям", буквально, к двойному ряду зубов, а равно и разжать челюсти ("отворить двери лица") объясняется тем, что "вокруг зубов его - ужас". 36 острых и длинных зубов верхней челюсти и 30 нижней, притом всегда видных, так как у крокодила нет губ, внушают невольный страх, препятствующий приблизиться к животному.

7-9. Расположенные в 17 симметрических рядов чешуи спины крокодила возвышаются, подобно костям или черепицам; каждая из них имеет выпуклость, от чего спина животного и делается сходною со щитом. Твердые сами по себе, они не могут быть раздвинуты, отделены одна от другой, так как необыкновенно плотно прилегают друг к другу.

10. Когда крокодил с обращенною к солнцу пастью чихает, то выделяющаяся из его рта и ноздрей вода и влажность отливает светом. Издающие сильный красноватый блеск, видный даже в то время, когда голова животного находится под водою, глаза крокодила напоминают блистающую зарю. И действительно, у египтян они были иероглифическим знаком этой последней.

11-13. Появляясь на поверхности воды после долгого пребывания в ней, крокодил кажется выбрасывающим дым и огонь. "Он, - описывает английский путешественник бросающегося в озеро крокодила, - раздувал свое чудовищное тело и двигал своим хвостом в воздухе. Густой дым исходил из его широко раскрытых ноздрей с шумом, который колебал землю". "Первоначально, - говорит тот же путешественник, - крокодил плавает с быстротою молнии, а потом мало-помалу замедляет свой ход, пока не достигает средины реки. Здесь он останавливается, вдыхает в себя воздух и воду, его тело становится огромным, и в известное время слышится большой шум из его пасти. Затем он с треском выпускает из своего рта пар, который представляет как бы облако дыма".

14. Показателем силы чудовища является его масивная шея, и при его появлении в ужасе разбегаются животные и люди.

15. Одна из особенностей строения крокодила, сообщающая ему редкую крепость, заключается в том, что его мясистые части не мягки и рыхлы, как у других животных, но тверды и прочны.

16. Так удивительно устроенному животному дана необыкновенная жизнеспособность. Она находится в зависимости от деятельности сердца, а это последнее у крокодила так же твердо, как крепок нижний жернов, устраиваемый ввиду приходящегося на его долю большего давления из прочного камня.

17-21. Сильное и страшное чудовище приводит в ужас даже самых смелых, - "силачей" (евр. "еилим"): "устрашенные, они не достигают цели" (вторая половина стиха). Попытка убить крокодила вызывает лишь страх. И это вполне понятно, так как защищенный своей чешуею, непроницаемою крепкою бронею (ст. 7-9), он неуязвим ни одним смертоносным оружием, начиная с меча.

22. Правильное чтение данного стиха такое, "внизу у него острые черепицы; он лежит, как борона на грязи". Ничем нельзя пробить спину крокодила, не поддается ударам и живот. Чешуи на нем менее крепки, чем на спине, но все же достаточно тверды. Их отпечаток остается на земле, когда чудовище ползет или же отдыхает.

23-24. Еще больший след оставляет крокодил в воде. От его быстрых, стремительных движений (ср. ст. 11-12) она приходит в такое же волнение, какое бывает при кипении. "Море он превращает в сосуд с кипящими благовониями". Приведенные крокодилом в движение воды "моря", т. е. Нила (Ис XIX:5; Наум III:8) напоминают "кипящие благовония", так как он оставляет после себя запах муксуса. Взволнованная животным вода покрывается пеною, напоминающею по своей белизне седину.

25-26. Страшный для людей, крокодил не имеет себе соперника среди самых свирепых животных ("сыны гордости"; ср. XXVIII:8): они трепещут пред ним, как пред царем.

1-6. Второй ответ Иова. 7-16. Эпилог.

2. Описание бегемота и крокодила разъясняет Иову всю силу божественного всемогущества (ср. XLI:2-3). И если на данном свойстве покоится и правосудие (XL:3-9), то он обязан признать, что и посылаемые людям страдания - нормальное явление в деле божественного мироправления.

3. В зависимости от этого Иов признает свои прежние речи безосновательными рассуждениями о том, чего он не понимал, несправедливым отрицанием промысла (ср. XXXVIII:2).

4-6. Бог требовал от Иова ответа (XXXVIII:4), и он теперь дается страдальцем. Все ранее сказанное им - продукт несовершенного внешнего опыта ("слышал слухом уха"), истинное знание сообщено ему путем откровения, просветившего ум. Но сомневаясь в нем, Иов отказывается от своих прежних суждений, печалясь при этом о том, что они были им высказаны: "раскаиваюсь в прахе и пепле" (ср. II:8, 12).

7-17. Оправдание Иова

7. Иов ошибался лишь в суждениях об отношении к себе Бога (ст. 2-3) и был безусловно прав, защищая свою невинность. Наоборот, друзья были неправы вдвойне: они без всяких оснований обвинили его в предполагаемых грехах (XXII:5 и д. ) и на предположении основывали факт - мысль о Божественном Правосудии. Как заведомо неискренние по отношению к Иову, они, особенно Елифаз, давший своими речами тон рассуждениям своих друзей, навлекают на себя божественный гнев (ср. XIII:7 и д. ).

8. Отзыв Господа об Иове (ст. 7) служит его оправданием, доказывает невинность страдальца. Наглядным же обнаружением этой последней является выступление Иова в роли священника, ходатая за своих друзей пред Богом. Как такой, он даже с их точки должен быть признан безгрешным праведником (XXII:30; ср. Быт XX:7, 17; Исх XIXII:31; Чис XII:13 и т. п. ). Жертвою умилостивления является таже, что и в начале книги (I:5), жертва всесожжения, а число животных - четырнадцать указывает на ее особенную торжественность.

10. "Бог положил конец рабству Иова" (вместо: "возвратил потерю"), т. е. болезни (VII:12; XIII:27). Признанный невинным, Иов исцеляется от болезни, освобождается от того, что служило в глазах людей доказательством его греховности (ср. X:15-17). Момент исцеления совпадает с моментом жертвоприношения: простив друзей, забыв все нанесенные ими обиды, Иов сам получает прощение от Бога.

11. Как прежде болезнь, признак предполагаемой греховности, оттолкнула от Иова всех, начиная с жены (XIX:13 и д. ), так теперь выздоровление, очевидное доказательство правоты, привлекает к нему родственников и друзей. Равным образом прежние глумления (XIX:18) и насмешки (XXX:1) сменяются словами утешения и принесением подарков, - кеситы (Быт XXXIII:19; Нав XXIV:32), - металлического слитка большей чем сикль ценности (Быт XXXIII:19; ср. XXIII:16), и золотых колец, - мужского и женского украшения (Исх XXXII:3). Так восстанавливается исчезнувшее на время уважение к страдальцу.

12. Ср. I:3.

13. В отношении детей удвоения (ст. 10) нет (ср. I:2). Но так как умершие дети не считаются по ветхозаветному воззрению навсегда потерянными (2 Цар XII:23), то, действительно, у выздоровевшего Иова детей оказалось вдвое более прежнего.

14. "Емима" (арабское "йемане") = "голубица", "чистая, как голубка"; "Кассиа" = "нежная, как благоухание кассии", "Керенгаппух = "нарумяненный рог", - грациозная не столько от природы, сколько от употребления румян (ср. 4 Цар IX:30, Иер IV:30; Иез XXIII:40), косметики.

15. Именам дочерей Иова вполне соответствовала их наружность. По законам израильтян, дочери получали право на владение земельными участками лишь в случае отсутствия братьев (Чис XXVII:8). Обычаи арабов (I:3) были, очевидно, другие.

16. Продолжительность жизни Иова до страданий неизвестна. Греко-славянский перевод определяет ее в 78 лет: "поживе же Иов по язве лет сто семьдесят всех же лет поживе двести четыредесять осмь". - "Видел сынов своих", (cp. V:25)

17. Ср. V:26; Быт XXV:8; XXXV:29.

За стихом 17 следует в греко-славянском тексте заимствованная из "сирской книги" приписка, указывающая генеалогию Иова ("сын Зарефа, матери же Восорры, Исавовых сынов сын"), время и место жизни ("быть ему пятому от Авраама"; "в земли убо живый Авситидийстей, на пределех Идумеи и Аравии") и отожествляющая его с Эдомским царем Иоавом. Как отсутствующая в переводах Акилы и Симмаха, она не может быть признана изначальною, а всего скорее может быть признана произведением какого-нибудь христианина. За это ручаются ее слова: "писано же есть паки востати ему (Иову), с нимиже Господь восставит и".

Магистр богословия священник А. В. Петровский.