В ряду исторических книг Ветхого Завета после книги Судей в греческой (LXX), латинской (Vulg.) и славяно-русской Библии помещается книга Руфь (LXX: "Rоuq, Vulg. : Ruth) "Восьмая книга Ветхого Завета, Руфь, называется так потому, что содержат историю Руфи. Руфь была родом моавитянка; но отказавшись от родства и отеческого суеверия, она обратилась к истинному Богопочитанию и переселилась в Вифлеем Иудейский; там сочеталась браком с Воозом, из колена Иудина. От нее производится родство Давида таким образом: Вооз от Руфи родил Овида, Овид - Иессея, Иессей - Давида" (Синопсис Афанасия). В еврейской же Библии кн. Руфь стоит в третьей части ветхозаветного канона - в разделе агиографов, "кетубим", занимая в ряду их пятое место (после кн. Псалмов, Притчей, Иова и Песни Песней). Последнее положение кн. Руфь в Библии, надо думать, было первоначальное; помещение ее в греческой Библии между книгами Судей и Царств могло быть вызвано тем, что описанное в ней происшествие относится ко времени Судей, а по указанному отношению Руфи к Давиду книга является, по блаж. Августину (Xрист. наука, кн. 2, гл. 13), началом или преддверием к книгам Царств, изображающим историю царского дома Давидова; притом присоединением книги Руфь к кн. Судей (как кн. Плач Иеремии к кн. Пророка Иеремии) достигалось общее число книг Ветхого Завета 22 (равное числу букв еврейского алфавита), принимаемое И. Флавием ("О древности иудейского народа" - Против Апиона I, 8), иудейскою синагогою и некоторыми учителями церкви (Ориген, блаж. Иероним, св. Епифаний) [В новое время, между другими, известный историк еврейской литературы Густав Карпелес признает, что "рассказ о Руфи" (т. е. книга Руфь) с самого начала входил в книгу Судей (составляя заключительную часть ее повествований), и что только впоследствии книга Руфь подверглась отделению от нее и включению в состав агиографов. Г. Карпелес. История еврейской литературы. Перев. под ред. А. Я. Гаркави Т. I. СПБ. 1896, с. 41 и 50. Но легче понять обратное - перенесение кн. Руфь из ряда агиографов в раздел исторических книг, чем предполагаемое здесь искусственное отделение части (рассказ Руфи) от целого (кн. Судей) с произвольным перенесением первой в 3-ю часть ветхозаветного канона].

Xарактерное отличие книги Руфь от других книг библейских состоит в том, что содержание одинаково чуждо как основному руслу исторической жизни Израиля, изображаемой в исторических и пророческих книгах Ветхого Завета, так и вдохновенному умозрению и священно-лирическому излиянию вечных чувств человеческого сердца в книгах учительных (Псалмы, Притчи, кн. Иова, Песнь Песней, Екклезиаст): книга Руфь переносит читателя в тесный круг древнееврейской семьи, необычайно живо и привлекательно изображая судьбу, испытания и нужду, а равно добродетели и конечное прославление главного действующего лица - моавитянки Руфи, через брак с вифлеемлянином Воозом вошедшей в народ Божий и удостоившейся быть прабабкой царя Давида. По характеру содержания, по отчетливости характеристик и способу изложения книга Руфь напоминает разве некоторые сцены из жизни патриархов книги Бытия; по внешней форме ее справедливо называют древнееврейским рассказом из сельского быта, идиллической семейной картиной, полной самой искренней простоты и наивности. При всем том кн. Руфь в двух пунктах соприкасается с общеизраильской историей: в исходном пункте рассказа - удалении еврейской семьи вифлеемлянина Елимелеха в землю моавитскую вследствие постигшего страну евреев голода (I:1-2), а еще более - в конечном - родословии царя Давида (IV:17-22) - в конце книги (ср. 1 Пар II:5-10), какое родословие со включением имени Руфи внесено и в евангельское родословие Господа (Мф I:4-6). Эта историческая черта книги - связь с генеалогией Давида (нарочито оттеняемая в IV:17) - была причиной внесения книги Руфь в ветхозаветный канон; а так как Давид был праотцом Иисуса Xриста и родословие Давида есть необходимая часть родословия Спасителя, то очевидна важность книги Руфь и с новозаветной точки зрения, со стороны исторических основ христианства. В этом смысле блаж. Феодорит на вопрос "для чего написано сказание о Руфи?" отвечает: "во-первых, ради Владыки Xриста; потому что от Руфи произошел Он по плоти. Почему и божественный Матфей, пиша родословие, миновал знаменитых добродетелию жен Сарру, Ревекку и других, упомянул же о Фамари, о Рааве, о Руфи и даже о жене Урииной, вразумляя сим, что единородный Божий Сын вочеловечился ради всех человеков, и Иудеев, и прочих народов, и грешных и праведных" (Отв. на вопр. I на книгу Руфь, рус. пер., М., 1855. с. 313, ср. блаж. Иеронима Стридонского. Четыре книги толкований на Евангелие Матфея. Творен., ч. 16-я рус. перев. Киев. 1901, с. 7). Вместе с тем, по блаж. Феодориту, "хотя и ради Владыки надлежало быть написанным сказание о Руфи, однако же история эта и сама по себе достаточна к тому, чтобы принести всякую пользу умеющим пользоваться подобными повествованиями; потому что описывает нам тяжкие несчастия и достохвальное терпение Ноемини, целомудрие и любовь к свекрови ее невесток, преимущественно же Руфи, которая, по сердечному благочестию и в память супруга, престарелую и дряхлую женщину предпочла родителям. Показывает также история сия и добродетель Вооза" (вопр. I на кн. Руфь, с. 314-315). Вообще, "изложение и композиция в этом рассказе просты и наглядны, отличаются таким эпическим тоном, что совершенно ошибочно и неосновательно относить сочинение книги к имевшему преимущественно законодательный характер времени после плена, так как ведь все в ней ясно свидетельствует о первоначальной поре еврейской семейной жизни". Так напрасно усматривали в книге Руфь тенденцию поддержать обязательность левиратного (ср. Втор XXV:5-10) брака (Benary, De hebraeorum leviratu, 1835; ВеrthoIdt, Enleitung...): если и действительно брак Руфи с Воозом (II:20; IV:10-17) был левиратным (лат. levir - деверь) в древнееврейском смысле (Быт XXXVIII:7-11 и д., ср. Втор XXV:5-10) - хотя, строго говоря, он не может быть назван так, потому что Вооз не был братом умершего мужа Руфи, - то во всяком случае эта черта является совершенно случайной в повествовании книги и с главной нитью рассказа в существенной связи не стоит. Равным образом нельзя видеть в книге Руфь со многими исследователями (Geiger, Urschrift u. Ubersetzungen der Bibel, 1857, s. 49 ff, Bertholet, Stellung der Israelten z. Fremden, s. 145 ff; Graetz, Geschichte der Iuden II, 2, s. 136 ff; Nowack, Handkommentar z. Alen Test. Richer - Ruth, 1900, s. 184-185 и др.) протест против послепленного ригоризма Ездры (1 Езд IX-X гл.), Неемии (Неем XIII:23 и д.) и их единомышленников, не допускавших браков иудеев с инноплеменницами, причем, предполагается, пример великой праматери великого Давида, Моавитянки Руфи был наилучшим обличением неправоты тех ревнителей буквы закона (Втор XXIII:4; Исх XXXIV:16). Но, независимо от искусственности предположения такого протеста, послепленное написание книги Руфь невероятно уже по самому, выше показанному, характеру ее содержания и изложения; не доказывают столь позднего происхождения книги Руфь и помещение ее в 3-й части ветхозаветного канона (вопреки мнению Uatke, Histor. - Kritisch. Einleitung in d. A. T., 1886, 438 ff. и др.), так как в этой части находятся книга Псалмов, Притчей и др. допленного происхождения, как не доказывают того и встречающиеся в еврейском тексте книги халдеизмы, имеющие место и в древнейших библейских книгах. Напротив, за древнее происхождение книги Руфь, именно при первых царях еврейских, говорят следующие данные самой книги: 1) образ выражения I:1 (ср. Суд 19:1) "в те дни, когда управляли судьи..." показывает, что происшествия, описываемые в книге из времени Судей, не слишком далеко отстояли от времени священного писателя книги; 2) родословие в IV:17-22 доводится только до Давида; если бы написание книги относилось к более поздней эпохе периода царей, то ничто не мешало бы внесению имен царственных потомков Давида (после же плена вообще не было смысла в изображении родословия одного Давида); 3) только в отношении Давида имел значение подробный рассказ книги о праматери Давида; не без основания указывают при этом на случай из жизни Давида 1 Цар XXII:1-3 (во время преследований Cayла Давид помещает своих отца и мать у Моавитского царя), показывающий, что воспоминание о Моавитском происхождении праматери Давида было свежим как у него самого, так и у его современников. Авторитет LXX-ти, поместивших книгу Руфь в библейском кодексе непосредственно за книгою Судей и перед 1 кн. Царств, а равно и свидетельство Талмуда (тракт. Baba-Batra 14, b.), что писателем книги Руфь был Самуил, убеждает нас, что "написание книги принадлежит времени царя Давида и сделано одним из бывших тогда пророков" [Проф. А. А. Олесницкий. Руководственные о священном писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений отцов и учителей Церкви. Спб. 1894 г., с., 43].

1-6. Переселение вифлеемлянина Елимелеха с семьею в землю моавитскую и бедствия, постигшие там эту семью. 7-22. Возвращение Ноемини с невесткой Руфью в Святую землю и прибытие их в Вифлеем.

1. Время описанных в книге Руфь событий определяется общими и неопределенными датами: "когда управляли судьи", т. е. в один из моментов периода Судей (обнимавшего, по Деян XIII:20, 450 лет), и когда: "случился голод на земле" (т. е. в Палестине, земле Израиля), многократно посещавший Святую землю в библейские времена (напр., Быт XII:10; XXVI:1; XIV:6; 2 Цар XXI:1). Обе даты имеют не столько хронологический смысл, сколько указывают на характер времени Судей, на отсутствие тогда у евреев централизующей власти государственной (ср. Суд XVII:6; XVIII:1; XIX:1; XXI:25), когда каждый член народа был предоставлен себе самому и в пору общественных бедствий - голода (как здесь), неприятельских набегов и т. п., должен был действовать на свой страх, сам обеспечивая себе благополучие (ср. Суд XVIII:1); подобным образом и поступает здесь Елимелех, оставляя родной Вифлеем и удаляясь с семьей на чужбину, в землю моавитскую, "чтобы пожить (там) в качестве пришельца" (еврейский глагол gur, ср. Быт XII:10; XIX:9; XX:1; Суд XVII:7; XIX:1; Плач IV:15; отсюда "ger" - пришелец, прозелит). Раввинское толкование справедливо порицает Елимелеха за оставление своих "собратьев" (сограждан, единоплеменников), усматривая в злоключениях и смерти Елимелеха на чужбине Божественное наказание ему за оставление святой земли (D. Midrasch Ruth Rabba, in deutsch. ubertragen v. A Wunsche, Leipzig, 1883, s. 15). Напротив, раввинские попытки определения времени переселения Елимелеха произвольны и неудачны, напр., полагали это событие на время Варака и Деворы (Суд IV-V, причем в "судьях" (schophetim) Pyфь I ст. 1 видели указание на Девору, Варака и Иаиль), - на время судьи Аода (Суд III), в современнике которого Еглоне, царе моавитском, видели отца моавитянки Руфи; относили также ко времени судьи Есевона (преемника Иеффая), с которым отождествляли Вооза, на том основании, что оба жили в Вифлееме (Руфь II:1 и д., ср. Суд XII:8, 10) и т. д. (Midr. Ruth Rabba, s. 10. 19). В действительности единственной точкой опоры для установления времени описываемых в кн. Руфь событий может быть только родословие Давида, приведенное здесь (Руфь IV:17-22): по нему Давид был правнук Вооза и Руфи через Овида и Иессея, следовательно, период времени, протекший от событий книги Руфь, равен приблизительно ста с лишним годам, что подтверждается и свидетельством Иосифа Флавия, который относит переселение Елимелеха (AbimelecoV по Иосифу Флавию) к годам правления судии и первосвященника Илия (Иудейские Древности V, 9, §§ 1-4). - Вифлеем (евр. Bet-Iechem - "дом хлеба"), прежде (Быт XXXV:16, 19; XIVIII:7) называвшийся Ефрафа (евр. Ephratah - "плодоносная"), но и впоследствии сохранявший древнейшее название с синонимичным ему по значению позднейшим (Руфь IV:11; Мих V:2, евр. 1), лежал, судя уже по названию, в одной из самых плодородных местностей Палестины; по Евсевию и блаж. Иерониму, в 6 римских милях, т. е. около 8 верст (римская миля равна 694 саж.), к югу от Иерусалима (Onomastic. 260; русск. перев. Прав. Палест. Сбора, вып. 37-й с. 41), что вполне подтверждается расстоянием теперешнего селения Вифлеем, по-арабски Бет-лам (с 7000 исключительно христианского населения), от Иерусалима (см., напр., Cuerin, Description de Ia PaIestine 1868, I, 120 sqq. Ср. проф. А. А. Олесницкого, "Святая Земля", т. II (Киев, 1878 г.), с. 73 и д.). К евангельскому времени и, конечно, гораздо ранее Вифлеем обычно назывался городом Давидовым (Лк II:4, 11), не без влияния рассказа книги Руфь (ср. IV:17-22). В отличие от другого Вифлеема - в колене Завулоновом (Нав XIX:15), Вифлеем, будущая родина Давида, назван здесь, Руфь I:1 и в 1 Цар XVII:12; Мих V:2, Вифлеемом Иудейским, слав. Вифлеем Иудин (евр. Веt-Iechem Iehudah).

2. Семья Елимелеха была очень известна в Вифлееме (I:19), имела и относительный достаток (ст. 21). Самое имя Елимелех (с евр. "Бог мой царь"), по мнению некоторых, указывает на знатное происхождение лица, носившего это имя. По происхождению имя это справедливо сближается с упоминаемым в Телль-Амарнских письмах (клинописях, открытых в Египте в 1887-1888 гг.) именем одного хеттейского князя (в южной Палестине) Илимилки или Милкили [W. Nowack. Richter-Ruth. 1909, s. 186. Ср. проф. И. О. Мухина. Состояние Пaлecтины и Финикии в XV вeкe дo нaшeй эpы... Kиeв, 1899 г., с. 35]. И. Флавий передает имя Елимелех 'AbimelecoV, сближая таким образом Елимелеха с именем филистимских царей. Имена жены Елимелеха, Ноемини и обоих сыновей тоже очень знаменательны. Ноеминь, евр. Noomi - "прелестная, приятная, счастливая" (ср. ст. 20, где это имя противополагается по значению другому: "Мара" - "горькая"), ибо, замечает Мидраш (s. 17), "дела ее были прекрасны и приятны". Махлон и Xилеон (слав. Маалон и Xелеон) некоторыми (Мидраш, цит. м. ; Geiger, s. 50) толкуются: "болезнь и истощение" (от евр. ChaIah и KaIah), чем могла бы быть обозначена ранняя смерть (ст. 5) обоих сыновей Елимелеха (Мидр. цит. м.). Однако такое соответствие значений имен (хотя оно еще спорно вследствие разных значений, усвояемых одному и тому же имени) не говорит против исторического значения рассказа кн. Руфь, так как совпадение этого рода, без сомнения, не намеренное. - "Ефрафяне", слав. "ефрафейстии" - то же, что "Вифлеемляне" (ср. 1 Цар XVII:12, где ефрафянином назван Иессей), жители Вифлеема, древнего Ефрафы, а отнюдь не "Ефремляне" (ср. Суд XII:5; 3 Цар XI:26; 1 Цар I:1), как ошибочно понимает Мидраш (s. 17).

3. Елимелех умер в земле моавитской, вероятно, вскоре после прибытия туда, и брак сыновей его имел место уже после смерти. Ноеминь осталась вдовою, "как остаток бескровной жертвы" (Мидраш, s. 18).

4-5. Смерть отца не побудила семейство его возвратиться; напротив, оба сына Елимелеха теперь еще прочнее устраиваются на чужбине: женятся на моавитянках: старший, Махлон, - на Руфи (IV:10), а второй, Xилеон, - на Орфе. Значение имен невесток Ноемини понимается неодинаково. Орфа (евр. Orpah, LXX: Orfa), по Мидрашу (s. 19), названа так потому, что поворотила спину (oreph) своей свекрови, т. е. оставила ее (ст. 14, ср. Иер II:27); Гезениус производит это имя от арабского корня urf - "грива", Симонис сближает с ophrah - "лань". Руфь (евр. Ruth) в Талмуде (Baba Batra 14, b.) толкуется: "услаждающая" (от глагола ravah): "ибо от нее произошел Давид, который услаждал Святого псалмами"; в Мидраше (s. 19): "оказавшая внимание" свекрови (от глагола raah, видеть, воззреть); но наиболее принято (Гезениус, Гейгер, Филиппсон и др.) производство от геа - ближний, женский род reuth, ближняя (т. е. близко родственная, любящая в отношении Ноемини); последнее производство имеет за себя чтение сирского перевода (Reuth). Женитьбу на иноплеменницах и идолопоклонницах (ст. 15), запрещенную законом (Исх XXXIV:16; Втор VII:3; ср. относительно моавитян _Втор XXIII:3, евр 4, и Суд X:6), таргум и вообще иудейское предание считает причиной ранней и бездетной смерти Махлона и Xилеона, хотя, ради высокого значения праматери Давида Руфи, полагает, что запрещение Втор XXIII:3; евр 4, принимать в общество Иеговы моавитян относится к мужскому полу этой народности; как видно из ст. 16, Руфь приняла веру Израиля уже по смерти мужа и по возвращении Ноемини в Вифлеем. - Десять лет продолжался, вероятно, голод в Израиле, и столько же длилась супружеская жизнь сыновей Ноемини (ст. 4).

6-7. После смерти Махлона и Xилеона семья обеднела. Тогда Ноеминь узнает, что Иегова, по мере верности или неверности Ему Израиля посылавший ему плодородие и голод (Втор XXVIII:47-48), "посетил" ("пакад", ср. Быт XXI:1; Исх IV:31; 1 Цар II:21), т. е. милостью - дарованием урожая хлеба, и немедленно оставляет моавитскую землю и направляется, в сопровождении обеих невесток, в Иудею.

8-9. По мере приближения к границе Моавитской земли с Иудейской Ноеминь пытается советовать невесткам возвратиться в родительские дома (по LXX, слав., "дом отца своего", но евр., рус. :"дом матери своей": указание на особенное значение матери в первобытном строе жизни, ср. Быт XXIV:28; Песн III:4 [Многие библеисты критического направления (напр., Smend, Nowack, Benzinger) признают так называемый матриархат или матриархальную эпоху, предшествовавшую, будто бы, патриархальной: если в последнюю заправляющее значение в семье имел отец, то в первую - исключительно мать. Но Библия не знает такой культурно-исторической ступени развития семьи и общежития, а просто признает факт изначального высокого значения матери в семье патриархальной наряду с первенствующим значением отца-патриарха (ср., напр. Быт XVI, XXI и др.). Мидраш (ч. 21) в пояснение выражения "дом матери" (ст. 8) говорит: "язычник не имеет отца"]; отец, по крайней мере, Руфи был жив еще тогда II:11). Вся вообще речь Ноемини и ответы невесток открывают существование таких отношений между ними и свекровью, которые могут быть названы не иначе как идеальными. С твердой верой в промысел Божий (вера эта проходит через всю нить повествования книги Руфь) Ноеминь выражает признательность невесткам своим за их добрые отношения к умершим мужьям и свекрови, желает им милостей Иеговы, высказывая, таким образом, веру, что сила и действие Иеговы не ограничиваются пределами Израиля и его земли, а простираются и на другие народы, на весь мир и великодушно советует им вступить в новые браки, желая "покоя" (евр. "menuchah", ст. 9) им в домах будущих мужей (ср. III:2).

9b-10. Однако Руфь и Орфа выражают желание следовать за любимой свекровью в Иудею.

11-13. В ответной речи Ноеминь выходит из того древнееврейского воззрения, что высшее назначение и счастье женщины - быть матерью (ср. Быт XXIV:60; XXX:1) и, кроме того, имеет в виду древнееврейский же (встречающийся и у других народов - индийцев, персов, черкесов и др.) обычай левиратного брака (см. Быт XXXVIII:7-11; Втор XXV:5-10; ср. И. Флавия Иуд. Древн. IV, 8, § 23), ср. гл. IV. С этой точки зрения следование невесток за Ноеминью признается ею бесцельным: у нее нет и не будет сыновей, которые бы могли заменить для Руфи и Орфы умерших Махлона и Xилеона, так что нет для них надежды в Израиле; однако, по словам Ноемини, ее собственное положение все же более горько (евр. mar, ст. 13), чем их, ибо они потеряли только мужей и могут иметь надежду на новые супружества, она же лишилась мужа, детей, имущества и притом не имеет в виду лучшего будущего: видимо, ее "постигла (карающая) рука Иеговы" (ст. 13).

14-15. Увещания Ноемини подействовали на Орфу, и она, убоявшись, может быть, ожидающих ее в обществе Ноемини лишений, предпочла возвратиться "к народу своему и к своим богам" (ст. 15), т. е. к почитанию Xамоса (Чис XXI:29; Иер XIVIII:13) и др. моавитских божеств (по Таргуму, "к богу" - единственное число, почему некоторые древние толкователи видели здесь Истинного Бога, что, однако, неверно ввиду того, что это усвояется, ст. 16, лишь Руфи, в очевидной противоположности с Орфою, ст. 15).

16-18. Но совершенно обратное действие слова Ноемини произвели на Руфь. В ней заговорила теперь "крепкая, как смерть, любовь" (Песн VIII:6): из любви к Ноемини она не только обещает неотлучно сопутствовать ей во всяком месте и при всяких обстоятельствах, но и со всей силой убеждения признает народ ее - Израиля - своим народом. Бога ее (Иегову) - своим Богом, т. е., по толкованию Мидраша (s. 24), объявляет себя прозелиткой, присоединяясь и к вере, и к народности Израиля (ср. Berthofet, SIeIIung der Isr. u Iuden zu den Fremden, s. 28). Только смерть может разлучить ее с Ноеминью, но все же прах обеих должен лежать в одной гробнице. Все это Руфь утвердила клятвенным выражением (обычным в книгах Царств, напр., 1 Цар III:17; XIV:44; XX:13; 2 Цар III:35), по славянскому тексту (более точно, чем русский перевод, передающему подлинный текст): "тако да сотворит мне Господь, и сия да приложит..." Тогда Ноеминь оставила свои увещания, молчаливо согласившись с нею.

19-21. Прибытие Ноемини в Вифлеем после десятилетней отлучки, притом без мужа и сыновей, естественно, произвело впечатление в немногочисленном, конечно, населении, и особенно женщины с удивлением говорили (евр. tomarnah, женского рода): ужели "это Ноеминь?" (греко-славянский перевод точнее, чем Vulg. : "haec, est iIIa Noemi" и русский). Евр Marah, арамейск. ор. Маrа (LXX: Pikra, Vulg. Amara, слав. Горька), родственное имени Мария, противоположно по значению имени Noomi, и эта противоположность выражена Ноеминью в применении к обстоятельствам ее жизни и страданиям по воле Вседержителя (евр. Schaddai).

22. Прибытие Ноемини и Руфи в Вифлеем имело место "в начале жатвы ячменя", или вообще жатвы (так как ячмень поспевает в Палестине раньше пшеницы) - около половины апреля (см. Ed. Robinson, PaIastina 2 Bd., s. 504, 522, 597, 620, 668) или около времени Пасхи (Таргум: "при наступлении дня Пасхи"), на второй день которой приносился в святилище первый сноп жатвы ячменя (Лев XXIII:10-11; ср. Midr. 31). Дата прибытия может (по связи с последующим; гл. II-III) давать мысль о близости помощи Божией обеим женщинам: жатва дала повод для проявления милости Божией им через Вооза.

Руфь собирает колосья на поле Вооза.

1. Вводится в повествование новое лицо - родственник покойного Елимелеха и, следовательно, Ноемини (евр. moda, LXX: gnwrimoV, слав. "муж знаемый" - собственно "знакомый", но ввиду принадлежности его к племени Елимелеха - "родственник", - как в русском, ср. III:2). Вооз (евр., Boaz; LXX: Booz; Vulg. Booz). Еврейское написание имени одинаково с названием одной из медных колонн, поставленных Соломоном в притворе храма - Воаз (3 Цар VII:21; 2 Пар III:17); значение имени передается двояко: 1) "в нем - крепость" (bо и az), или 2) от арабского корня "ловкость, подвижность" (Гезениус). В том и другом случае Воозу приличен эпитет "isch gibborchaiI" (Vulg. homa potens, слав. "муж силен", русск. "человек очень знатный"), обычно обозначающий человека богатого (1 Цар IX:1; 4 Цар XV:20) или мужественного, храброго, доблестного героя (Суд VI:12; XI:1; 3 Цар XI:28; Неем XI:14).

2-3. Руфь спешит помочь тяжелому положению, в котором оказались обе женщины по прибытии в Вифлеем. Древнееврейский обычай, санкционированный законом (Лев XIX:9-10; XXIII:22; Втор XXIV:19), предоставлял в пользу бедных, между прочим, известную часть нивы, оставляемую недожатой, забытые снопы и упавшие при сборе колосья. Руфь пользуется этим правом, может быть, не зная его законной санкции, а просто надеясь на человеческую доброту жнецов и хозяев; к счастью, "случайно" (евр. midreh, Vulg. accidit понятие "случая" чрезвычайно редко в библейском словоупотреблении и мировоззрении, принадлежа более язычникам, напр., 1 Цар VI:9) она попадает на ниву Вооза, где и начала подбирать колосья за жнецами.

4. Приветствие Вооза жнецам напоминает приветствие Ангела Гедеону (Суд VI:12), ответное приветствие жнецов ему близко к благожеланию при жатве в Пс CXXVIII:8. Приветствие Вооза и ответ жнецов рисуют привлекательную простоту и сердечность отношений господина и слуг.

5-7. На вопрос Вооза о Руфи приставник дает ответ для нее благоприятный: указание на самоотверженную преданность ее Ноемини и чрезвычайное ее трудолюбие.

8-9. Это располагает Вооза в пользу Руфи, и он разрешает ей постоянный сбор колосьев исключительно на его поле, поручая ее охране служанок и ограждая от обид со стороны жнецов (ср. 14-15 ст. ).

10-13. Здесь в одинаковой степени привлекательны как смиренная признательность Воозу Руфи, все оставившей на родине ради Израиля и Бога его и не притязающей на благодеяния в Израиле (ст. 10, 13), так и доброта и благочестие Вооза, проникнутого верой в особенный промысел Иеговы о Израиле (как бы крыльями осеняющего и защищающего народ свой, ср. Втор XXXII:11-12 и Пс XXXV:8; IVI:2; XС:4), не оставляющий без памяти и всякого, надеющегося на Него (Пс XС:1), не исключая и "пришельца во вратах Израиля" (Втор XIV:29), - принимающего жертву бескорыстной преданности Руфи Ноемини в качестве великого богоугодного поступка, достойного самой полной и совершенной награды от Бога, и готового послужить орудием милости Божией к бедной женщине (11-12). "Благословение сие (Вооза Руфи) исполнилось, потому что прияла она полную мзду от Господа, сделавшись праматерью Благословения народов" (Блаж. Феодорит, с. 315).

14. Xарактерно изображение трапезы восточного простолюдина. Обед состоит из кусков хлеба, обмакиваемых в уксус (евр. chomez - питье, употребительное на Востоке в знойное время и теперь, несмотря на ограничения запрещением вина у мусульман), к этому присоединяется kaIi, греч. alfiton, слав. "пряжмо" - сушеные зерна (ср. Лев XXIII:14).

15-16. Беседа с Руфью, видимо, еще более возвысила ее в глазах Вооза, и он делает новые распоряжения жницам о содействии бедной женщине в сборе хлеба; но и теперь, как ранее, еще не упоминает о родстве своей с покойным мужем Руфи. Последнее открывает ей уже Ноеминь по возвращении ее вечером первого дня сбора хлеба на полях Вооза (ст. 20).

17-18. Размер дневного сбора ячменя Руфи, вымолоченного ею в поле же, равнялся ефе, евр. epha, LXX: oifi (oifei), Vulg. ephi, слав. ифи; мера эта, по Иудейской традиции (Midrasch, s. 42), равнялась трем сатам (Vulg. tres modii); по И. Флавию (Ant. VIII, 2, 9), 72 секстарам или 1 аттич. metrhthV.

19-22. Обилие собранного Руфью хлеба (ст. 17), остатки обеда, ею принесенные (18), наконец, сообщение имени Вооза (19), - все это немедленно вытесняет из сердца благочестивой Ноемини прежнюю горечь (I:13, 20) и исторгает у нее слова благодарения Иегове и благословения Воозу (20); теперь же она сообщает Руфи о родстве Вооза. И дальнейшее сообщение Руфи о милостивом разрешении Вооза быть все время жатвы со слугами его (21) могло теперь же побудить Ноеминь подумать об устроении судьбы невестки (ср. III:1).

23. В течение всей жатвы (ячменя и затем через недели 2-3 пшеницы), т. е. около 3-х месяцев (Midrasch, s. 44), Руфь работала на полях Вооза, живя у Ноемини. В Вульгате последние слова ст. 23, гл. II: "vatteschev et - chamotag" ("жила у свекрови") отнесены к ст. 1, гл. III, начинающейся в Вульгате: "postquam auIem reversa est ad soream suam".

Руфь просит у Вооза брака во имя закона ужичества.

1. Ноеминь начинает хлопотать об устроении судьбы Руфи, о доставлении ей того "покоя" (евр. manoach), которого она давно желала обеим невесткам (I:9; menuchah), - супружества и жизни под защитой мужа.

2-4. Ноеминь намерена устроить брак Руфи с Воозом на основании закона родства или ужичества (гр. Чис XXVII:1 и д. XXXVI), - так называемый брак левиратный (ср. Втор XXV, д - 10), от которого, по ее мнению, Вооз не должен был отказываться (юридически) и не мог сделать этого (нравственно) ввиду известного обращения с Руфью (гл. II). Мера для сближения с Воозом, указанная ею Руфи, всецело отвечает правовым и нравственным понятиям древнееврейского уклада жизни, санкционированным законом, и никоим образом не может быть оцениваема с точки зрения европейских христианских понятий. (Ср. блаж. Феодорита, вопр. 2 на кн. Руфь: "Иные порицают и Ноеминь и Руфь, первую за то, что внушила, а последнюю за то, что послушалась и исполнила, т. е. спала у ног Воозовых"). Xотя буква закона Втор XXV:5-10 не говорит прямо об обязанности других родственников - не братьев - восстанавливать семя бездетно умершему путем левиратного брака, однако дух закона, без сомнения, налагал эту обязанность и на них, хотя позднейший буквализм раввинов не распространял этой обязанности даже на брата, родившегося после смерти умершего бездетным брата его (Мишна, Иевамот II, 1-2).

Веяние хлеба в Палестине (ст. 2) в древности и теперь происходит перед вечером, так как около 4-х часов пополудни обычно дует благоприятный для сего ветер с Средиземного моря (W. Nowack, Hebraische ArshaoIogie, Bd, I, leipzig. 1894, S. 233-234). - Омовение, умащение тела и возложение торжественных одежд (вместо, вероятно, "одежды вдовства", ср. Быт XXXVIII:14; по Мидрашу, S. 44, Руфь надела одежды субботние или праздничные), - эти действия Руфи по совету Ноемини аналогичны приготовлениям невесты к браку (ср. Иез XVI:9) и в данном случае были расчитаны произвести наиболее выгодное впечатление на Вооза. Той же цели имело служить, по мысли Ноемини, свидание Руфи с Воозом после трапезы последнего, когда "развеселится сердце его" (ст. 7), т. е. в хорошем расположении его духа.

5-6. Руфь, чувствуя материнскую любовь и жизненную опытность в совете Ноемини, в точности исполняет последний.

7. При патриархальной простоте жизни богатство и именитость Вооза не мешали ему непосредственно участвовать в полевых и иных хозяйственных работах, а равно и самому же ночью сторожить на гумне хлеб в снопах и зерне. Источник веселья Вооза Мидраш (S. 45) указывает в благодарственной молитве, совершенной им после пищи. Когда он уснул, то Руфь, согласно наставлению Ноемини (ст. 4), легла у ног его, как бы всецело отдавая себя воле и покровительству Вооза.

8-9. Когда, в полночь, проснувшийся Вооз заметил присутствие вблизи себя женщины и спросил ее об имени, то Руфь, назвав себя, именует себя рабой Вооза - в смысле нуждающейся в милости и защите Вооза и затем просит его: "простри крыло твое на рабу твою, потому что ты родственник" (евр. goeI, LXX: agcisteuV agcsieuthV). "Простереть крыло" на женщину (ср. Иез XVI:8) - общеизвестный не только у древних евреев, но и у арабов (Iacob. Studien en arab. Dichtern III, 58) символ не просто защиты вообще (как в Руфь II:12), но прямо супружества, брака; просьба о последнем мотивируется Руфь: ибо ты родственник - goel - лицо, в силу родственной близости имеющее не только право, но и обязанность оказать всякое материальное, моральное и подобное содействие родственной, так или иначе пострадавшей, семье (Лев XXV:25-26; 3 Цар XVI:11 и др.); по отношению к бездетной вдове родственника - обязанность взять ее в жены (ср. ст. 13). В отличие от собственно левиратного брака в первоначальном, древнем смысле этого института, согласно которому в этой стране восстановлялось семья, имя или дом умершего (Быт XXXVIII:7-11; Втор XXV:6, 9), в словах Руфи ст. 9 и во всем последующем повествовании кн. Руфь (см. IV:3-5 и д.) имеется в виду видоизмененная форма левирата в комбинации с законом сохранения уделов в пределах каждого колена (Чис XXVII:1-11; XXXVI), причем требование "восстановления семени умершему" (Быт XXXVIII, и Втор XXV) отступило назад: Вооз, женившись на Руфи, созидал дом собственный, а не воссозидал дом Махлона (IV:11 и д.), так что и рожденный им от Руфи Овид именовался сыном первого (IV:21), а не последнего.

10-11. Вооз со вceй искренностью отзывается на доверчивое движение души бедной женщины; как отец дочь, благословляет он Руфь и восхваляет, находя, что эта решимость ее искать покровительства у престарелого Вооза (по Мидрашу, s. 47. Воозу в это время было 80 лет), минуя молодых людей, есть такое "доброе дело" (еврейским chesed точнее, чем в русском переводе передается, в славянском: "милость", Vulg. "misericordia"), которое по достоинству превосходит "прежнее" доброе дело, т. е. самоотверженное оставление родного дома и родины ради любви к Ноемини (I:16; II:17), - превосходит, поскольку в последнем отношении она действовала все же сообразно с естественными склонностями сердца, в отношении же Вооза она руководилась чувством долга и внушением благочестия, наперекор влечениям и симпатиям женского сердца к юным избранникам ["Поступком своим, - поясняет слова Вооза Руфи (ст. 10) блаж. Феодорит, - показала ты, что не вожделению поработившись сделала сие: иначе бы пошла к юновозрастным, рассуждая не о богатстве, не о нищете, а только об удовлетворении сластолюбия. Напротив того, пришла ты к человеку, который по летам может быть тебе отцом. Ибо сие означает слово "дщи" (Отв. на 2 вопр. на кн. Руфь, с. 316-317)]. Успокаивая дрожавшую от страха Руфь, Вооз обещает исполнить всякую ее просьбу, касающуюся принадлежащего ей по праву, - конечно, уже не как моавитянка, а как член израильской общины, в которую Руфь вступила (I:16; II:12) и по законам которой она действует. Это последнее и вообще высокое достоинство Руфи, как "жены добродетельной" ("escheth-chaiI", ср. Притч XXXI:10; LXX: gunh dunamewV, Vulg. muIier virtutis, слав. "жена силы" - все более точный перевод еврейский сравнительно с русским переводом), свидетельствует, по словам Вооза, общее мнение о ней его соотечественников, жителей Вифлеема; "все ворота", евр. koI-schaar - весь город, поскольку ворота в городе были сборным пунктом населения его по общественным делам, тяжебным, судебным (Втор XXV:7; Ис XXIX:20-21; Притч XXII:22 и др. LXX: Pasa fulh mou, слав.). Такое суждение Вооза о нравственном достоинстве Руфи весьма важно для предупреждения и устранения ошибочных, чуждых данной эпохе и среде, суждений о том же предмете.

12-14. Расположенный к Руфи и готовый вступить с нею в брак, зная, равным образом, что и она желает брака именно с ним, Вооз, однако, настаивает, что это несомненное право Руфи должно быть осуществлено законным, формальным путем, что необходимо (всенародно IV:1) предложить взятие Руфи более близкому родственнику ее, чем Вооз. Мидраш (s. 47) и раввины (Раши и др.), стоя на букве закона и полагая, что левиратный брак обязателен был лишь для брата умершего, называет этого предполагаемого брата Махлона - Тов (понимая слово tob (ст. 13) в смысле собственного имени), но последнее должно быть отнесено на счет простой раввинской изобретательности: в IV:1 родственник Руфи не назван по имени (на что обращал внимание уже Абен-Езра). Руфь должна была спать на гумне Вооза до утра, именно до наступления полного рассвета (13b-14a): Вооз не отослал ее тотчас же ночью, с одной стороны, чтобы не возбудить в ней подозрения в нежелании Вооза исполнить просьбу Руфи, с другой - предотвратить возможную опасность для Руфи при возвращении ночью, со стороны ночных сторожей (ср. Песн. П. V:7); рано же, до рассвета, Руфь должна была оставить гумно Вооза потому, что "благоразумие требовало остерегаться всяких сплетен, совершенно не имевших под собою основания" (И. Флав. Древн. V, 9, § 3).

15. Может быть, этой благоразумной заботой о доброй репутации - своей и Руфи, а не одним расположением и попечением о пропитании Руфи и Ноемини (ст. 17) вызван был дар Вооза Руфи - 6 мер (неопределенной величины) ячменя, всыпанных им Руфи в полотно и взваленных на плечи. Давая Руфи эту ношу, с какой люди привыкли уже видеть Руфь, Вооз устранял подозрение, какое могло явиться у всех знавших Руфь, в ранний час возвращающеюся от Вооза; устранить же эти подозрения было тем необходимее, что по иудейскому традиционному праву, при наличности этих подозрений, он не мог бы и жениться на Руфи: "если кто подозревается в сношениях с нееврейкой, то, хотя бы она обратилась в еврейство, он не должен на ней жениться" (Мишна, Иевамот II, 8, ср. Тосеф. 4, 6). Мидраш понимает 6 мер ячменя, данных Воозом Руфи, аллегорически: о шести или восьми потомках Руфи, наделенных 6-ю наивысшими качествами: Давиде, Езекии, Иосии, Анании, Азарии, Мисаиле, Данииле и Мессии (S. 52). - Вместе с Руфью в город, может быть, пошел и Вооз (но Vulg. видит в заключительных словах ст. 15 речь только о Руфи: ingressa est civitatem; женский род tabo вместо принятого мужского рода iabo имеют, впрочем, и многие кодексы еврейских текстов у Кеникотта Росси, напр., №№ 1, 47, 76, 93, 100 и др.). По Мидрашу (S. 52), Вооз шел вместе с Руфью, охраняя ее от нападений молодых людей.

16-18. Смысл вопроса Ноемини к возвратившейся Руфи Мидраш (S. 52) передает; "свободная ли ты еще или уже принадлежишь мужу?", на что Руфь ответила: "я - свободная". Принесенный Руфью запас ячменя - дар Вооза - еще более утверждает Ноеминь в доверии расположению его к Руфи, и она советует ей оставаться дома (в качестве обрученной Вооза) в твердой надежде на скорое, в тот же день, и точное решение участи Руфи Воозом, который до окончания дела не успокоится: "у благочестивых "я" всегда "я" и "нет" - "нет", - замечает Мидраш (S. 58).

1-12. Торжественное принятие Воозом обязательств относительно удела Ноемини и Руфи и брака с последней. 13-17a. Брак Вооза и Руфи и рождение у них сына Овида. 17b-22. Родословие Давида.

1-2. Желая скорее устроить дело Руфи (см. III:18), Вооз рано утром (III:18) приходит на площадь у городских ворот - обычное в городах Востока место всех общественных собраний (Быт XIX:1, сн. Пс IXVIII:13), торговых сделок (Быт XXIII:10-13, 16, 18) и покупок (4 Цар VII:1), судебного разбирательства (Втор XVI:18; XXI:19), в частности, касательно левиратного брака - в случае отказа деверя от этого брака (Втор XXV:7). Сюда Вооз пригласил и родственника (goeI) Ноемини и Руфи, о котором Вооз упоминает в разговоре с последней (III:13); обращение Вооза к этому родственнику выражено неопределенным выражением евр. "peIom aImoni" (по Мидрашу, S. 53, - невежда в законе, не знавший, что запрещение Втор XXIII:3 относится только к мужчинам моавитянам, а не к женщинам), соответствующим греч. deina, слав. онсице (Мф XXVI:18) - "такой-то". Возможно, что этот необходимый для решения дела человек нарочито был приглашен Воозом (так передает И. Флав. Древн. V, 9, 4), как нарочито были приглашены им и свидетели из старейшин (о старейшинах в Вифлееме упоминается далее в истории Самуила 1 Цар XVI:4) - в количестве десяти, какое число в Иудейском предании считалось минимальным для богослужебного собрания (см. Таргум иерус. на Исх XII:4), как и для всякого общественного дела (1 Цар XXV:5). И. Флавий (цит. м.) говорит, что Вооз позвал к воротам города и Руфь, но это не подтверждается библейским текстом и даже, пожалуй, противоречит III:18 (ср. наше замечание к этому месту).

3-6. "Достоин удивления разговор с ближайшим родственником. Не прямо повел он речь о браке, но заговорил о приобретении полей. Потом, когда с удовольствием принял тот предложение сие, Вооз присовокупил слово и о браке, сказав: справедливость требует вступающему во владение полей после умершего взять себе и жену его и чадорождением сохранить память скончавшегося; но тот по причине брака отрекся и от предлагаемых полей" (блаж. Феодорит, стр. 317). Благоразумно и тактично также Вооз, начиная речь об уделе покойных Елимелеха и сыновей (ст. 3), называет только Ноеминь, не упоминая пока о Руфи, - "Ноеминь продает", с евр. : "продала" (makerah, LXX: dedotai Nwemein, слав. дадеся Ноеммине..., Vulg. vendet Noemi), т. е. по возвращении из Моавитской страны, или же это было сделано Елимелехом при удалении, туда (I:1-2); так или иначе, по закону (ужичества) - о не отчуждаемости уделов от колена в колено (Чис XXVII:1-11; XXXVI:6-9), проданный было Ноеминью участок Елимелеха должен был быть выкуплен кем-либо из близких родственников его (по Лев XXV:15), каких в данном случае оказывалось лишь два: не названный по имени и Вооз [Право Ноемини или собственно Руфи продать участок умершего мужа подтверждает Талмуд говоря: "ожидающая деверя получила имущество: школы Шаммая и Гиллеля согласны в том, что она продает и дарит, и сделка действительна". Мишна. Иевамот IV, 8 (рус. перев. Н. Переферковича. Спб. 1900 г., с. 38)]. Первый, выразивши было согласие выкупить удел Ноемини (ст. 4), тотчас же отказался от этого, как скоро услышал об обязанности брака с Руфью (ст. 5): может быть, его отклоняла суеверная боязнь вдовы Махлона (подобную боязнь выразил, по Быт XXXVIII:11, Иуда относительно Фамари после смерти двух мужей - ее сыновей Иуды, ср. Тов III:7-8; VI:14-15), хотя сам он указывает другую причину отказа - боязнь расстройства его собственного удела (ст. 6); Мидраш (S. 53-54), как уже сказали, видит здесь следствие невежества его в законе и опасения нарушить последний браком на моавитянке (ср. Втор XXIII:3).

7-8. Упоминаемый здесь обычай снятия сапога одним и передачи его другому И. Флавий (Древн. V, 9, 4) несправедливо отождествляет с законом и обрядом так называемой (доселе существующей у евреев) халицы (от еврейского глагола chaIaz, разувать) [Акт халицы и порядок ее помещены в прибавлении к русскому переводу тр. Иевамот (Спб. 1900 г), с. 103-109] или освобождения деверя от обязанности левиратного брака с невесткой (Втор XXV:9-10). Смысл, цель и обстановка обряда в том и другом случае различны: в первом случае (как здесь, Руфь IV:8) имеющий право собственности сам отрекался от нее и символически выражал это передачей сапога (символ владения, Пс LIX:10; CVII:10), тогда как "халица" совершалась самой невесткой, получившей отказ в браке от деверя: она снимала у него сапоги и плевала ему в лицо (Втор XXV:9-10; И. Флав. Древн. IV, 8, 23), что было позором для "разутого" (chaIuz) на всю жизнь.

9-10. Теперь Вооз уже свободно и со всей решительностью берет на себя обязательство как выкупа удела, так и брака с Руфью. "Достойны удивления в сказанном и благочестие и точность. Не нарушаю, говорит, закона тем, что беру в жену моавитянку; напротив того, исполняю Божественный закон, чтобы память умершего сохранилась не угасшею" (блаж. Феодорит, с. 318). Впрочем, в последующих родословиях (ст. 21; 1 Пар II:12; Мф I:5; Лк III:32), рожденный от брака Вооза и Руфи Овид называется сыном Вооза, а не Махлона: благочестие Вооза сделало его достойным занять место в родословной Давида и Иисуса Xриста преимущественно пред Махлоном.

11-12. Старейшины и народ не только свидетельствуют и подтверждают легальность объявленного Воозом брака, но и благословляют предстоящий брак с упоминанием дорогих всем евреям имен праматерей их Рахили и Лии (первой называется Рахиль, как любимая жена Иакова, ср. Быт XXIX:31, XVIII:7 и др.). Сомнительно предположение блаж. Феодорита (там же), будто эти слова благословения дают мысль, что у Вооза была и другая жена. Упоминание о Фаресе (ср. Быт XXXVIII:29; XVI:12) тем более уместно, что с него начинается (ст. 18) родословие Вооза.

13. Благословение Божье на браке Вооза и Руфи сказалось беременностью последней и рождением сына, который вифлеемскими женщинами, конечно, не без участия родителей, назван был Овидом (ст. 17), с евр. obed - служащий, т. е. Богу и людям.

14-16. Смысл имени объясняется в этих заключительных стихах, почти исключительно посвященных Ноемини, некогда по воле промысла Божия имевшей испытания (I:13, 20), а ныне судьбами того же промысла получившей великое утешение - близкого родственника (gёI), отраду и питателя - в Овиде. "Сие по буквальному разумению означает утешение Ноемини, по самой же истине - обращение вселенной. Ибо отсюда процвело спасение вселенной" (блаж. Феодорит, с. 319).

18-22. В родословии этом возможно предположить пропуски отдельных имен и поколений: трудно допустить, чтобы на протяжении почти тысячелетия от Фареса до Давида сменились лишь 9-10 поколений (ср. 1 Пар II:9-15). Но мессианская идея, выразившаяся как в этом родословии (ср. Мф I:3; Лк III:31-33), так и в изображаемом книгой Руфь вступлении язычницы в церковь ветхозаветную, сообщает всей книге Руфь великую важность [Не лишено значения то обстоятельство, что кн. Руфь издревле читается у евреев в праздник Пятидесятницы - праздник не только жатвы (о которой говорится в книге), но и дарования закона на Синае, который, по Мидрашу, был возвещен всем народам, но не был ими принят. Новозаветная Пятидесятница, сменившая Ветхозаветную, есть праздник излияния Духа Божия на всякую плоть (Иоил II:28; Деян II:17). Область Мааха лежала на севере Заиорданской страны при подошве Ермона (Втор XIII:14; Haв XIII:13)].

Профессор Киевской Духовной Академии, магистр богословия, священник Д. А. Глаголев